GALERIE ART PREMIER AFRICAIN
GALERIE ART PRIMITIF AFRICAIN
AFRICAN ART GALLERY

Oba du Benin

Fri, 13 Jan 2012 08:38:31 GMT

Oba du Benin

L'Oba du Benin est le dirigeant de l'ancien royaume du Benin. Il n’a plus de réel pouvoir depuis l'annexion du royaume par les Britanniques en 1897. Il garde cependant un rôle consultatif au sein du gouvernement. Il garde aussi une forte influence sur la population Edo pour laquelle il a une nature semi-divine. Son palais se trouve dans la ville actuelle de Benin City (État d'Edo, Nigeria).

Le premier Oba du Benin est Eweka, le fils d'Oranmiyan, un prince venu d'Ife qui détruisit la tyrannique dynastie des Ogisos qui régnait depuis 35 générations sur le peuple Edo, et d'Ekinwide, une princesse Edo. Dans un premier temps le pouvoir restait au concile des chefs, le Uzama, avec l'Oba à sa tête. Sous le règne d'Oba Ewedo, qui transfère la capitale à Ubini, le pouvoir commence à passer plus fermement entre les mains de l'Oba. À partir d'Oba Ewuare, son pouvoir devient absolu et le titre devient héréditaire.

L'Oba jouissait autrefois d'un très grand pouvoir et son titre revêtait un caractère sacré.

L'Oba du Benin au xvie siècle, gravure édité en 1815-1827

Au xvie siècle, apparaissent ce que l'on appelle « les rois guerriers ». Le royaume a été significativement agrandi durant le xvie siècle. D'ailleurs, cette importance soudaine de la guerre se traduisit dans l'art par une représentation massive de chefs de guerre, les nombreuses têtes de bronze faisant office de trophées (voir ci-dessous). Les représentations figuratives associées à des éléments symboliques sont mises au service du pouvoir.

Dès 1486, des liens s'établirent entre le Portugal et le Bénin. La présence portugaise devint d'ailleurs un autre thème central de l'art au xvie siècle. L'art du Bénin subit ainsi fortement l'influence du contact avec la culture européenne. Par exemple, des tabourets sont créés suivant le modèle européen et on trouve des gravures et bronzes mettant en scène des Européens.

Les XVIIe et xixe siècles sont, en revanche, marqués de conflits internes et de mutations. L'expansion fulgurante du xvie siècle fut, en effet, suivie par un siècle de décentralisation. La puissance des riches dignitaires et des seigneurs de la guerre augmenta sensiblement tandis que l'Oba se vit peu à peu cantonné dans un rôle uniquement spirituel et non plus politique.

La culture Edo fut ensuite très marquée par une expédition punitive organisée par les Anglais le 18 février 1897, la capitale tombant même entre leurs mains. Près de 2 400 objets provenant du trésor royal de Bénin furent rapportés en Angleterre et vendus aux enchères.

Plaque en laiton du xvie siècle représentant l'entrée du Palais du Oba du Benin. Photo prise au British Museum de Londres.

Dans sa jeunesse, l'Oba est élevé par la reine-mère dans un palais à quelques kilomètres de la capitale, loin des fracas de la cour.

Le statut de Reine Mère (Iyoba) a été créé au tout début du XVIe siècle par Oba Esigie pour sa mère Idia. Elle avait l'une des charges politiques les plus importantes du royaume. Comme tous les dignitaires de la cour, l'Iyoba portait des perles de corail. Comme le prince héritier, l'Iyoba jouissait d'un palais personnel, se trouvant à l'écart de celui de l'Oba.

Parvenu à la tête de l'État, la vie de l'Oba est surtout rythmée par les innombrables cérémonies et sacrifices rituels. Le reste de son temps est consacré à sa centaine d'épouses, alors que l'exercice quotidien du pouvoir dans les domaines militaire, économique ou agricole est délégué à des conseillers. Le pouvoir était organisé par un système complexe de titres transmissibles par succession et de titres acquis.

L'oba vit dans un immense palais en bois situé au centre de la ville. Les murs sont décorés de plaques de laiton sculptées.

La tradition raconte qu'au Bénin la coutume était de décapiter les rois vaincus. Leur tête était offerte à l'oba vainqueur qui la confiait aux artisans bronziers. Ceux-ci forgeaient alors deux répliques de la tête du roi vaincu : l'une conservée par l'oba et l'autre envoyée à la tribu du roi vaincu pour rappeler et asseoir la supériorité de l'oba.

Cour[modifier]

Le palais était le centre géographique, mais aussi politique et spirituel du royaume Edo. Ce palais abritait essentiellement le lieu de résidence de l'oba, des lieux de réception. On y trouvait également des autels dédiés aux ancêtres, des objets de rituels, précieux.

Seuls l'Oba et l'Iyoba pouvaient déposer des objets de bronze sur les autels ancestraux.

(fr) Exposition Bénin, cinq siècles d'art royal au Musée du Quai Branly [1]

(fr) Basil Davidson, Les royaumes africains, Time-Life, 1974

Liste des obas du Benin

Liste des Obas du Benin

Nom Règne Résidence

Eweka I 1180 - 1246 Ile Ibinu

Uwuakhuahen 1246 - 1250

Henmihen 1250 - 1260

Ewedo 1260 - 1274 Ubini

Guola 1274 - 1287

Edoni 1287 - 1292

Udagbedo 1292 - 1329

Ohen 1329 - 1366

Egbeka 1366 - 1397

Orobiru 1397 - 1434

Uwaifiokun 1434 - 1440

Ewuare 1440 - 1473 Edo

Ezoti 1473 - 1475

Olua 1475 - 1480

Ozolua 1480 - 1504

Esigie 1504 - 1547

Orhogbua 1547 - 1580

Ehengbuda 1580 - 1602

Ohuan 1602 - 1656

Ohenzae 1656 - 1661

Akenzae 1661 - 1669

Akengboi 1669 - 1675

Akenkbaye 1675 - 1684

Akengbedo 1684 - 1689

Ore-Oghene 1689 - 1701

Ewuakpe 1701 - 1712

Ozuere 1712 - 1713

Akenzua I 1713 - 1740

Eresoyen 1740 - 1750

Akengbuda 1750 - 1804

Obanosa 1804 - 1816

Ogbebo 1816 - 1816

Osemwende 1816 - 1848

Adolo 1848 - 1888

Ovonramwen Nogbaisi 1888 - 1914

Eweka II 1914 - 1933 Edo (Benin City)

Akenzua II 1933 - 1978

Erediauwa 1979 -

Expo MASTERPIECES

Tue, 07 Jun 2011 12:14:20 GMT

La galerie d'Art Primitif - L'Oeil et la Main, vous invite à son vernissage de l'exposition MASTERPIECES pendant le Carré Rive Gauche
Le Jeudi 26 Mai 2011 à partir de 18h30
Du jeudi 26 Mai au Jeudi 29 Septembre 2011

Yoruba

Tue, 09 Aug 2011 11:56:40 GMT

Yoruba

Exposition
( masques , statues ...)

Presentation

Mon, 28 Aug 2006 06:23:43 GMT

DOGON ART

Dominating from the XIVth century the Bandiagra's cliffs, in Malia, DOGON initiated

a very old artistic production. Line and shape's style is the main criterion to show power

of rites organising their society. Each work is a deep representation of cosmogony structuring

daily life.

A single cosmogony

As a patriarcal society, all professions have a ritual meaning according to God Amma and

his eight ancestors. DOGON or HEBBE means « pagan », who refuses to agree to Islam.

Amma looked like an egg, DOGON statues have always an ovoid head to make shown its

religious and initiation value.

The eight ancestors are associated to a profession and a colour:

Black smith and potter : red and blue

Farmer : white and green

Sculptor : orange

Speaker : green mill

Armand Auxiètre, managing Director at gallery « L'oeil et la main » choosed to present

for this exhibition a DOGON's maternity.

This choice to show how, even if maternity has the meaning of fertility, it is also full of

symbols and sacred characters evocating the powerfull world of spirits.

Threw these representations sculpture delicacy and DOGON patina underline its power.

DOGON Maternity

Malia – wood- old patina

Maternity represents a woman sitting on a stool, very delicately sculpted, and keep her

child on knees. Chil tries to hold on her bosom.

A solemn expression and full of dignity mother's expression givest to this work an intense

dimension much more than showing daily life : cosmic energy emanating of this DOGON

creation.

The art gallery L'Oeil et la Main, located at Paris, is essentially devoted to primitive arts. To come at the gallery, an access plan is available in the category "Access". If you wish to receive informations about the coming exhibition by email, please leave us your email adress in the category "Subscription to the newsletter". This site is dedicated to the collectors. It was created by collectors for collectors. Our collections include works of art of the highest quality, but also more modest ethnic objects. Don't hesitate to contact us for any remarks or suggestions, we are always interested in the possible observations concerning the objects presented, not only because errors of attribution cannot be completely avoided, but also because the general knowledge is always built from multiple knowledge of each one. If you have the possibility of it, don't hesitate to visit us at the gallery at 41 rue de Verneuil, behind the Orsay museum. The constitution of a collection requires a lot of time and some sacrifices, then you must arm yourself with patience.

The traditional african art, formerly called “negro art”, is subdivided into a multitude of local arts. For international museums have neglected african art for a long time, the majority of the works of art are as a result in the hands of private collectors and dealers. After the african countries' independences, many Europeans had come back in Europe with important collections, and gradually their collections fed the markets and the auctions. Objects The true passion for african art must in certain cases respect the object in its integrity, which thus means for example to accept the existence - without being impressed - of a layer of dried blood (sacrificial crust) collected during the ritual sacrifices. According to some collectors, the traces left by the use confer to these objects a magic aesthetic power that the others do not have. Among the african functional objects, one can also find everyday objects such as pulleys, locks of granaries, ladders, water-bottles pyrographed and weapons, personal objects (headstock of maternity, fetish), but also objects like decorative statues carved for the villas of the white people in the 1950's and 1960's, or like naive shops signs. These objects are "imitations” for the purists and “ethnos” for those who denigrate them, but these items, which have acquired patina, show things, often very beautiful and touching. For example the statues known as “colonists” are the image of the white man seen by the black man, and are often objects full of humour and of drolery (tropical helmet, gun with the belt, hands in the pockets). However, the today imitations make devastations, because in many african villages the craftsmen became masters in the art of patinate, all the more reason that, according to the experts it has become impossible to find a major work of art on the continent today. All is already in Europe, in the collectors (like the inhabitant of Brussels Willy Mestach), in the former colonists' families, or in the american museums. Because it became hard to find a ritual object, there are many robberies relating to these objects.

The african governments of their side let make because they do not demonstrate a lot of interest for the market of Africain art and avoid it, while a resolution appraise by the UNESCO forbid, since the beginning of 1990s, to get outside masks and statues of the african continent. But in facts, neither the UNESCO, nor the african governments have means to confine hemorrhage and to protect this heritage. More certain criticisms rose against such measure with as sales talk to say: « Nothing forbids the Europeans, the Americans or the Japanese to sell their writings abroad or to buy it. Why would this right be forbidden the Africans? » Africa stays, however, a natural artistic deposit of major importance, because throughout of this vast continent, there is thousands of tombs millenniums packaging, still, dozens thousand objects to be discovered. Some african museums, States of which have neither means nor will to undertake body searches, try to get organized and to offer to the traders of coeducational or joint body searches with as purpose to keep the most special rooms, and at least to be able to be interested in sales of the collected objects, to have means to implement a true policy of acquisition.

Today african art is a bottomless mine of inspiration for the creators who re-interpret it, but « out of its middle, withdrawn from its context, not only geographical but also social, the object loses its cultural identity. (...) The panoply of the "colonial" in the wall of the "collector" linked today to contemporary art, they tend to forget the relation of the Africain object with its middle of origin, forgetting of obvious ethnological involvement ».

Georges-Henri Rivi�re

Sat, 28 Mar 2009 14:21:23 GMT

PARIS - JOSEPHINE BAKER - GEORGES-HENRI RIVIERE

Joséphine Baker (1906-1975), artiste de music-hall et Georges-Henri Rivière (1897-1985), ethnographe français, au musée ethnographique du Trocadéro. Paris, juin 1933. LIP-6259-052

Portrait de Thérèse Rivière © musée du quai Branly, photo Jacques Faublée
Soeur de Georges-Henri Rivière, Thérèse Rivière part en mission en Algérie, de 1934-1936, avec Germaine Tillion

Georges-Henri Rivière (5 juin 1897, Paris - 24 mars 1985, Louveciennes est le fondateur du Musée des arts et traditions populaires à Paris. Surnommé le magicien des vitrines, il a joué un rôle important dans la nouvelle vague muséographique, et dans le développement des musées d'ethnographie à l'échelle mondiale, au sein de l'International council of museums.

Né le 5 juin 1897, à Paris, étudie la musique jusqu'en 1925, prend le goût des musées en suivant, de 1925 à 1928, les cours de l'école du Louvre puis devient conservateur de la collection David Weill. Il réorganise le musée d'Ethnographie du Trocadéro, qui deviendra le Musée de l'Homme. Sous la direction de Paul Rivet, il y présente quelque 70 expositions de 1928 à 1937.

De 1937 à 1967, il invente, conçoit et réalise le Musée des arts et traditions populaires qu'il parvient à installer sur son site actuel, en bordure du bois de Boulogne. Il y développera une muséographie révolutionnaire et en assurera le couronnement scientifique par la création du Centre d'Ethnologie Française. Grand découvreur de talents, meneur d'hommes, il joue un rôle essentiel dans la fondation de l'ICOM (Conseil International des musées) et dans l'invention du concept d'écomusée. Environnement, pluridisciplinarité, furent ses idées maîtresses sur lesquelles furent fondées, entre autres, les Recherches Coopératives sur Programme d'Aubrac et du Châtillonnais dans les années 1960. Même à la fin de sa vie, il ne cessera de conseiller, d'innover et de dynamiser ceux qui poursuivaient son œuvre.

african art / art africain / primitive art / art primitif / arts premiers / art gallery / art tribal / tribal art / l'oeil et la main / galerie d'art premier / Agalom / Armand Auxiètre / www.african-paris.com / www.agalom.com

Le Bwame du L�opard des Babembe (Kivu-Congo)

Tue, 04 Oct 2011 14:34:48 GMT

Pol Pierre Gossiaux

Titulaire de la Chaire

d’Anthropologie des systèmes symboliques

et d’Ethnosémiologie de l’Art africain

Université de Liège (Belgium)

PP.Gossiaux@ulg.ac.be

Le Bwame du Léopard

des

Babembe (Kivu-Congo)

Rituel initiatique et rituel funéraire

Avec 52 illustrations

Table des matières (1ère partie)

Avant dire. Présentation du Bwamè

Fondements de l’anthropologie

et de l’ethnosémiologie bembe

Exorciser l’animal

Fondements du savoir bembe

Les animaux et la titulature du Bwamè

Les animaux qui transitent

Les animaux du Bwamè

‘Engwe, le Léopard (Panthera pardus LINNE)

La titulature du Bwamè

L’initiation au Bwamè bwa ‘engwe

Le rituel de la métamorphose

Pourquoi être Léopard. Les funérailles ou « Le Jour » ‘ahibi

Le péché originel ou le cycle de la queue

Notes

101

Citations possibles de cet article, selon les normes scientifiques et légales en usage. Toute reproduction, complète ou partielle, d’un document photographique doit faire l’objet d’une demande écrite (mél) à l’auteur.

Ekunda Kunda (†)

Mwami wa 'engwe.

Cet article, rédigé en 1999 pour le Colloque d’histoire des connaissances zoologiques (11), consacré aux Animaux que l’homme choisit d’inhumer (Université de Liège, 20 mars 1999) dont lesActes ont été édités par Liliane Bodson (Liège, ULg, 2000, pp.169-269), a été relu pour cette version numérique. Nous y avons apporté les corrections nécessaires et ajouté quelques précisions.

En complément, l’on pourra lire, ultérieurement, sur le site http://www.anthroposys.be :

- Le meurtre rituel des Hommes - Serpents du Bwamè du Léopard des Babembe (Sud-Kivu). Sacrifice et subincision.

Histoire et fonctions politico - religieuse du Bwamè des Babembe du Sud Kivu, de 1860 à 2000.

- L’Art du Bwamè des Babembe du Sud Kivu.

- Rites et masques de circoncision Biluba bya Butende des Babembe du Sud-Kivu.

- Plusieurs articles sur les rites initiatiques et les autres sectes secrètes traditionnelles bembe (‘Alunga, ‘Elanda, M’mhu’i, etc.) sont également en voie d’achèvement.

Le présent article, est fondé pour l’essentiel sur des données de terrain, recueillies lors d'une enquête poursuivie de 1970 à 1974 (avec neuf retours sur les lieux, chacun de deux mois). Une partie des entretiens qui entrent dans cette base de données a été enrégistrée sur bandes et cassettes magnétiques (plusieurs centaines). Nous avons également eu accès à plusieurs fonds d’archives –de valeur inégale (Uvira, Bukavu, Kisangani, Kinshasa, Tervuren. Fonds privés). Certaines des archives AIMO sont conservées à la Bibliothèque Africaine du Ministère des Affaires Etrangères de Bruxelles.

Note linguistique :

C se prononce toujours tsch (v. « tchèque »). Cwecwe = Tswétshwé.

J se prononce toujours dj (v.djinn).

H fricative gutturale sourde est toujours dur, v. ach-laut allemand, jota espagnol ou xh du wallon liégeois (pas d’équivalent français). Nhabo se dira plutôt n’kabo que n’nabo.

E se prononce toujours é (v. « né »). Ine (moi) = iné.

U toujours ou (v. « tout »). Sungula = soungoula.

Ù restitue un phonème intermédiaire entre ou et o fermé. Pas d’équivalent français mais ‘Alùnga se lira plutôt Alau ounga qu’ Alounga

È est un phonème intermédiaire entre i et e fermé, sans équivalent français, mais proche du phonème è dans thème. bwamè se lira plutôt bwamè que bwami.

Il n’y a pas de nasalisation. Bantu = ban’ tou.

Nous n'avons pas cru utile, ici, de noter les tonèmes. Par contre, l'èbembe, langue bantoue, étant une langue à préfixes, le lecteur s'attendra à voir ceux-ci varier selon la classe et le nombre du radical auxquels ils se rapportent. Les apostrophes ’ et ‘ indiquent des phonèmes qui ne se prononcent pas, mais qui interdisent l'élision entre sons (voyelles et/ou consonnes) ainsi rapprochés. M’ma, par exemple, dérive de mulema, m’m’u’i de mutumbi. Une phrase bembe est donc hachée de silences, dont les nuances, variables selon le contexte phonétique (ils paraissent tantôt aspirés, tantôt expirés), nous semblent impossibles à décrire ici.

En entreprenant la rédaction de cet essai, notre intention était de décrire le cérémonial traditionnel des funérailles des Hommes-léopards (Bamè ba ’ngwe) bembe, sans même évoquer, sinon fugitivement, le parcours initiatique qui confère à ces derniers leur statut singulier. Toutefois, une intuition nous portait à croire que les rituels funéraires dont l'homme avait parfois honoré certains animaux, relevaient d'une logique qui n’entendait pas rapprocher, sans plus, l'animal de l'homme dans la mort, mais visait peut-être, dans certains cas, à métamorphoser l’animal en homme. C'est en effet la raison même du cérémonial qui livre l'Homme-léopard à la mort. Pour permettre au lecteur du présent article de vérifier cette intuition, il importait de montrer clairement que l'Homme-léopard ne l'est pas de manière métaphorique, mais qu'il l'est réellement, du moins dans sa propre réalité - la seule qui doit compter au regard de l'anthropologue. Or c'est ce qu'un lecteur, même averti, ne peut savoir. Les sociétés d'Hommes-léopards (d'Hommes-lions, crocodiles, singes, serpents, porcs-épics, etc.), repérées dès le 17e siècle, se retrouvent un peu partout en Afrique centrale. Elles n’ont aucune relation entre elles, même si elles partagent peut-être une logique analogue et possèdent des racines historiques communes. Durant la période coloniale, les « crimes » des Hommes-léopards, en particulier, ont suscité une importante littérature. Pour l'essentiel, celle-ci était le fait de magistrats ou d'administrateurs qui avaient eu l'occasion d'interroger les coupables - tous singulièrement muets - avant de les condamner, pour la plupart, à la peine capitale. Ces magistrats conclurent généralement de leurs enquêtes que les Hommes-léopards ne se déguisaient en fauves (ce que ne font pas les Babembe) que dans le seul but de détourner d'eux les soupçons et qu'en aucun cas, ces criminels (souvent décrits comme de simples « tueurs à gages ») ne s'identifiaient à l'animal dont les oripeaux leur servaient de masque. Peu satisfaits de ces explications, somme toute rassurantes, certains ethnologues ébauchèrent de manière un peu confuse des explications qui se référaient pour la plupart aux théories du totémisme - celles de Frazer, en particulier -, que l'on ne saurait plus accepter comme telles après la critique qu'en a faites Cl. Lévi-Strauss et d’autres. (Voyez aussi la n. 19).

L'on était loin, dans tous les cas, des phénomènes si complexes que j'avais pu observer et étudier pendant de longues années (depuis 1969) en Afrique, notamment chez les Babembe et aussi, de manière beaucoup plus fugitive, les Mituku, les Bambole et les Baha.

Pour mesurer la force, la conviction avec laquelle l'Homme-léopard adhère à son identité d'animal, au point de se prendre réellement pour le félin « sacré », il nous fallait décrire tout le rituel de la métamorphose - ou de l'initiation. Nous l'avons fait aussi succinctement que possible - comptant y revenir plus longuement un jour. Avant d'accéder au titre suprême d' ’Engwe (léopard), l'initié doit passer par une série de phases préliminaires, dont l'ordre est codifié, où il doit s'approprier l'identité d'un animal, chaque fois différent. Ces initiations successives assurent sa confusion, puis sa métamorphose en léopard. Pour comprendre les raisons du choix des animaux dont les initiés investissent progressivement la forme et l'essence, il importait de décrire sommairement la logique qui préside à la pensée de l'animal, chez les Babembe, et régit leurs taxinomies. L'on verra que cette pensée ordonne toute leur compréhension de l'univers, leur ontologie, leur métaphysique.

Enfin, la question la plus énigmatique de toutes : « Pourquoi vouloir vivre en léopard ? » ne cessait de hanter nos enquêtes. Elle se posait avec d'autant plus de force que les Babembe, comme tant d'autres peuples, tirent l'un des principes fondamentaux de leur identité de l'ordre des différences qui les opposent au monde animal. Notre article s'ouvre donc sur une brève description de l'anthropologie des Babembe - laquelle s'apparente à une stratégie visant à exorciser l'animal de leur territoire symbolique. Quant à la réponse à l'énigme, elle ne se livre, précisément, que dans le cérémonial mortuaire de l'Homme-léopard.

BEMBE ILL. 0. Insigne de Mwamè wa ‘engwe. Bois. Perles vertes. Résine. Charges magiques.Enduits rituels. M’muse (hématite Fe 2 O3) Ht. 38 mm (©Photo de P.P. Gossiaux).

Le problème que pose le sacrifice rituel des rois sacrés - et maudits -, auquel Frazer a consacré son Rameau d'or, interroge ici des solutions ou des hypothèses inattendues. Bien que notre propos soit d'inviter le lecteur aux rêves chatoyants des comparaisons, nous pensons que ces hypothèses ne pourraient être étendues à d'autres univers culturels qu'avec prudence. La pensée sauvage est sans doute la chose du monde la mieux partagée. Mais chaque culture en tire des constructions propres, originales, qui recèlent un trésor unique : les « invariants anthropologiques » relèvent de spéculations scolastiques - suspectes - à moins de s’en tenir à de simples structures gnoséologiques.

ILL 1a. Carte linguistique du Congo Belge (1954) de G. van Bulck (Atlas général du Congo. (I.R.C.B). Encadrée en rouge : situation de la carte suivante.

Segmentée en une trentaine de clans (mioka) ou sous-clans, d'origine lega, cwa et nyindu, qui ont assimilé, à des degrés divers, des groupements plus anciens d'origine culturelle différente (bùyù, zoba, sanze, nhoma, kunda, etc.), la société des Babembe du Kivu1 ne s'est jamais constituée en entité politique unifiée sous l'autorité d'un pouvoir central. La relative cohérence de la culture bembe, la définition de ses références identitaires, relèvent de processus d'intégration dont nous ne songeons pas à évoquer ici la complexité.

ILL. 1b. Carte de l’Ubembe Sud-Kivu et régions voisines (voir n.1 et n. 18).

Les sociétés secrètes, en nombre très élevé2, où les frontières claniques et culturelles étaient partiellement abolies, ont formé sans doute l'un des terrains majeurs de l'intégration des croyances, des rites et de l'éthique bembe3.

De toutes ces sociétés, la plus importante est celle du Bwamè4. Elle regroupe, par clan, les membres masculins5 des familles les plus prestigieuses par leur ascendance ou leurs richesses. Sa fonction principale est de veiller au maintien des traditions et des lois mi'a'e, à préserver la paix et l'harmonie au sein d'un même groupe agnatique bùlongo ou entre les clans mioka (ou leurs segments bibùndè) rivaux ou hostiles6. « Conseil des sages », le Bwamè contrôlait donc l'exercice du pouvoir politique qui revenait aux aînés ba’ùla, quand il ne le détenait pas lui-même. Il tranchait en dernier recours les palabres les plus complexes. Il avait le pouvoir d'interrompre les guerres entre clans rivaux. Il organisait les grands rituels collectifs - tel le Bùtende (circoncision). Enfin, il commandait certaines des activités des autres sociétés secrètes (en particulier, celles d’’Elanda et d’ ‘Alùnga auxquelles, du reste, ses membres étaient eux-mêmes souvent initiés), et veillait à ce que ces dernières ne dégénèrent et n'engendrent le désordre. Médiateurs, arbitres et juges, les Bamè disposaient de moyens théoriquement illimités pour que leurs sentences fussent exécutées. La magie (bùtèè) n'était pas le moindre de leurs moyens. C'est pourquoi les Bamè, tout en s'affirmant comme les maîtres de l'ordre et de l'harmonie sociale, étaient également les sorciers les plus redoutés de tous ceux de l'Ubembe7. Une crainte tempérée, cependant, par le fait qu’ils étaient également réputés comme des thérapeutes (babùi ba bicimba) détenteurs d’une forme de thaumaturgie à laquelle le recours s’imposait lorsque la médecine des autres sociétés secrètes avait échoué.

La société du Bwamè est structurée par une hiérarchie de grades qui diffèrent d'un clan à l'autre, mais qui, pour la plupart, sont désignés par des noms d'animaux : le premier de ces grades, dans le sens ascendant, est celui de Pinji (chèvre noire), le grade suprême celui de ’Engwe : le Léopard. L'on y reviendra. Ces titres n'ont pas seulement la valeur d'un symbole ou d'une métaphore : l'initié Mwamè entend s'assimiler à l'animal dont il porte le nom et les Ba’ngwe (« Hommes-léopards ») finissent par se dire dans l'impossibilité de distinguer encore ce qui relève en eux de l'homme et de l'animal dont ils assurent investir la forme et ses multiples anamorphoses8.

BEMBE ILL. 01. Même objet (p. 6). Vu de trois-quart.

(©Photo de P.P. Gossiaux).

Fondements de l’anthropologie

et de l’ethnosémiologie bembe

La logique de l'initiation au Bwamè, qui tend à assurer la confusion de l'animal et de l'homme, sinon leur métamorphose absolue, semble d'autant plus énigmatique que la culture bembe repose sur un ensemble de stratégies identitaires qui visent à exorciser l'animal du territoire de l'homme, à affirmer sans cesse la différence de leur champ taxinomique et ontologique, sans doute parce que les Babembe, qui accordent volontiers à de nombreux animaux des dons surnaturels et des facultés communes aux hommes, sont conscients de la fragilité et des mouvances de cette lisière logique où les concepts de nature et de culture9 ont tendance à se dissoudre.

Exorciser l'animal

Ces stratégies sont discursives ou symboliques. Elles expliquent également de nombreux choix culturels et se déploient dans les rituels les plus importants des Babembe. Nous n'en donnerons ici que quelques exemples.

L'on sait que l'enquête de terrain se heurte régulièrement à des réponses qui se bornent à mettre en valeur la tradition, la force des coutumes (mishinga ya bashi ’ulùca), le poids des règles et de l'exemple, etc. Toutefois, lorsqu'on interroge les Babembe sur les raisons qui les incitent à se vêtir, par exemple, à s'épiler ou - autrefois - à se tatouer, ils répondent spontanément qu'ils entendent ainsi marquer ce qui les sépare de l'animal. C’est pour la même raison, affirment-ils, que rien ne les contraindrait à commettre l'inceste10, alors que celui-ci est de règle chez l'animal : « un chien qui joue avec sa fille, relèvent-ils, finit toujours par coucher avec elle ».

L'un des rituels collectifs qui mobilisaient la société bembe tout entière, pendant plusieurs mois, était l'initiation des adolescents, qui succédait immédiatement à la circoncision (Bùtende ou ’Etùmba). Celle-ci n'est pas simplement un « rite de passage » entre l'enfance et la maturité. Elle constitue, chez les Babembe, comme le proclament les couplets chantés qui en accompagnent le déroulement, une mise à mort symbolique des futurs initiés, suivie d'une renaissance, d'un nouveau « forgeage »11, ainsi que l'explicitent les mêmes chants. En effet, il ne suffit pas de naître du corps d'une femme pour hériter du statut de l'être humain. Tant qu'ils restent enfermés dans l'orbe purement biologique de leur mère (que l'on peut assimiler dans une certaine mesure, à la nature), les enfants demeurent sans définition précise : ils sont assimilés à des monstres indécis, sans forme définitive, que l'on compare volontiers aux « singes de la forêt ». Seul le travail du circonciseur-forgeron ntùmbe, suivi de ce ré-engendrement qu'assure l'initiation, introduit l'adolescent dans le monde anthropologique et le transforme définitivement en homme. Le travail sur le corps des fillettes12 a également pour fonction (ce n'est pas la seule) d'extirper celles-ci du monde des singes13.

Les Babembe restent marqués par un ensemble de traditions et de valeurs liées à la vie de la chasse, l'un des facteurs essentiels de l’ ancienne économie des Bacwa (pygmées), dont ils ont intégré de nombreux groupes et auxquels ils doivent certaines de leurs valeurs fondamentales14. Le savoir qu'ils ont ainsi accumulé sur les mœurs, la psychologie, etc., de l'animal est sans limites. Ils y mêlent de nombreux mythes que véhiculent d'intarissables légendes, contes et proverbes. Les propos qu'ils tiennent sur les singes, qui viennent d'être évoqués, nous semblent restituer fidèlement les procédures de cette conjuration verbale, beaucoup plus générale contre l'animal, qui forme l'un des axes majeurs de leur culture.

Les espèces de singes qui vivent dans les forêts montagneuses de l'Ubembe sont nombreuses. On y rencontre, en particulier, le chimpanzé ('ele nsoko) et le gorille ('engùti, ngyila). De ces primates, les Babembe admettent qu'ils forment - ou formaient - une espèce d'hommes qui maîtrisaient le langage. Ces singes n'auraient cessé de parler que pour éviter de comprendre l'homme, échapper ainsi à son emprise15. Ils accordent aux primates des pouvoirs dont l'homme ne dispose point. Ainsi attribuent-ils au gorille un don de divination, qu'ils assignent à un troisième œil que posséderait ce singe à l'intérieur du crâne, à l'arrière du cerveau, et qui lui permettrait de voir derrière lui, mais aussi de remonter le passé. Ils reconnaissent devoir aux chimpanzés certains éléments, fondamentaux, de leur culture matérielle : l'art de construire leurs huttes, qui leur a été inspiré par l'examen des nids (ou couchettes) de ces singes ; l'idée de monter leurs propres lits sur des pilotis, etc. Ils n'ignorent pas les traditions cwa (pygmées) selon lesquelles les singes seraient les premiers à avoir utilisé le feu. Ils ne se prononcent pas sur ce point16. Par ailleurs, ils ne parlent des singes qu'avec un mépris affecté - culturellement codé : les singes sont méchants ; ils puent. Leur pestilence est désignée par le même nom que celui des odeurs fécales tùbyi. Puanteur d'autant plus redoutable qu'elle annonce d'épouvantables maladies : pian, lèpre et d'autres -innommables17. Si, par ailleurs, les singes ont refusé de parler et de servir l'homme, c'est en réalité qu'ils sont d'une fainéantise invétérée - d'autant moins justifiable chez ces bêtes qu'on leur reconnaît une force presque surnaturelle. Les singes sont des êtres qui ignorent la plus élémentaire des politesses : ils s'amusent, par exemple, à battre les chiens, tubwa, des chasseurs.

BEMBE ILL. 2. Crâne de gorille mâle ‘Enguti, monté sur un socle de bois, partiellement surmodelé à l’aide de résine cengwe, recouverte d’hématite m’mùse. Enveloppé à l’arrière d’une peau de gorille. (Un rouleau de peau, sans doute de gorille, révélé aux rayons X, est enchâssé sous l’endocrâne). Orné de points-cerclés. Frises de cauris, de fragments d’Acathina sp. et de plumes de poule (haut. : 34 cm.). Secteur de Mtambala. (Photo G. Schmits).

Enfin, comble d'aberration, ils ne semblent vivre que pour apaiser leurs fureurs sexuelles et on les voit, parfois, dans les villages, chercher à violer les femmes. Et cependant, les Bamè-Léopards conservent, dans leurs trésors, des crânes de chimpanzés, de gorilles et de cercopithèques, qu'ils soignent religieusement. Ils les décorent, les surmodèlent pour leur rendre l'apparence de la vie (Ill. 2 & 3). Certains clans de l'Itombwe18 sculptent des masques humains dans la calotte crânienne des chimpanzés, masques qui sont exhibés lors des initiations, pour magnifier la force, l'agilité intellectuelle et l'esprit de solidarité - propres à ces singes -, valeurs fondamentales de l'éthique du Bwamè. Enfin, de nombreux clans admettent également dans la titulature du Bwamè le grade d’ ’e’ungu, soit du Colobus abyssinicus, un grade élevé dans la hiérarchie de la société.

BEMBE ILL. 3. Crâne de chimpanzé ‘ele nso’o, dont la calotte est sculptée en forme de visage humain. Plumes de poule. Pigment d’ocre m’muse. Les points cerclés nga’ata y’’alungi sont parfois comparés aux ocelles du léopard. Art bembe-lega de l’Itombwe. Photo de terrain. ©P.P. Gossiaux (1974).

Voilà qui renforce encore l'énigme qui suscitait déjà notre interrogation : comment devenir singe lorsqu'on éprouve un tel mépris pour les singes et, plus généralement, comment devenir chèvre, varan, serpent, léopard, lorsque l'ordre culturel n'assume votre identité qu'en la déclinant contre l'animal ?

Posée de cette façon, la question récuse les solutions auxquelles avaient songé les administrateurs coloniaux, confrontés aux sociétés d’« Hommes-léopards », d’« Hommes-lions », ou encore d’« Hommes-crocodiles », bref à ce qu'à la suite de J. Maes, on désignait alors sous le nom d’ « aniotisme » et qui demeure tellement mal connu qu'il nous semblerait illégitime, à l'heure actuelle, d'y assimiler les faits étudiés ici.

L'une des thèses régulièrement alléguées, à cette époque, pour expliquer l’ « aniotisme » et ses manifestations se référait, en effet, aux théories du totémisme - dont personne, alors, ne mettait en doute la validité. Certains hommes cherchaient, tout simplement, à retrouver l'apparence de leur ancêtre-animal et à en manifester la puissance, notamment par le meurtre19. Le « totémisme », on l'aura compris, est totalement étranger aux Babembe : chaque groupe assimile l'ancêtre commun soit à la première femme (Holo ou Kamania - dans les groupes zoba et kunda), ou encore, dans les généalogies lega, au fondateur du clan que des traditions relativement récentes et de toute manière fictives font également descendre d’un même ancêtre (Sungu, M’bondo20 fils d’Ikama, descendants de Leka, Mwenda (pour les Balala) etc.). S'il est vrai, comme nous le verrons, que les Babembe admettent qu'un homme puisse se transformer définitivement en animal, la théorie « totémiste » ne saurait rendre compte des rituels de métamorphose que nous interrogeons ici, ni de la philosophie qui les inspire.

Nous l'avons signalé : les Babembe attribuent à la plupart des animaux des pouvoirs magiques, des dons surnaturels. L'hyène parcourt en rêve le futur, le buffle est invisible à l’état naturel, le pangolin - tout comme certains serpents - dialogue avec les morts. L'on aura l'occasion de revenir sur ce point. Il est donc logique que les spécialistes (devins, thérapeutes, sorciers etc.) s’efforcent de s'approprier ces dons en utilisant certains éléments tirés du monde animal. Mais ces procédés, qui relèvent de ce qu'autrefois l'on appelait la « magie sympathique », ne rencontrent l'énigme de la métamorphose que très lointainement. Un chef pourra utiliser, par exemple, une queue de buffle (m’mùnga wa mboko) chargée de cervelle d'hyène, de quartz et de mica, pour se rendre invisible (donc invulnérable), tout en cherchant à se donner le don de l'omniscience. Mais il ne s'identifiera en rien, pour autant, au buffle ou à l'hyène. De même, les circoncis batende qui portent, dans certaines circonstances, des masques zoomorphes représentant le hibou, cwecwe (Ill. 5), ou le singe, ’amba, ne comprendraient même pas que l'on puisse songer qu'ils chercheraient à s'assimiler à ces animaux.

Pour retrouver la logique de la métamorphose, il faut maîtriser celle des formes stables et donc redécouvrir la structure de l'univers, ses cloisonnements, leur sens et leurs fonctions, selon les représentations que s'en font les Babembe. L'on concevra sans peine que nous n'en saurions ici qu'esquisser le schéma.

Fondements du savoir bembe

Le savoir initiatique bembe postule que l'être, ’Ebalo, est constitué de cinq éléments : l'ombre ’Ecucumbe, le ciel Ikulu, l'eau Makye, la terre ’Ese et l’air ou le vent Lùlele (et M’mùkya).

Tous les êtres qui composent l'univers résultent de l'association de ces cinq éléments, combinés cependant selon des modalités et des degrés différents. La vie, la sensibilité et l'intelligence émanent également de ces cinq substances : le souffle vital, m’muke, provient du vent ; l'intelligence bwenge et la vue, de la lumière. L'eau, la terre et le feu forment le corps, le sang et le lait, etc.21. Comme les Babembe pensent que certains métaux - le cuivre notamment - « entendent » et « parlent », il faut admettre qu'ils postulent également que le monde inorganique est doté d'une vie, bùlamu, élémentaire ; ce qui explique qu'ils « nourrissent » d'enduits d'huile et de terre blanche, etc., certains quartz, par exemple, dans le culte de l'esprit Bùsango Sango.

Il est fondamental, on le devine, de pouvoir déceler les qualités et les vertus de chaque être, résultant des combinaisons diverses qui en font l'essence, afin d'en connaître le sens et la fonction qui peuvent en faire des agents magiques, thérapeutiques ou nutritifs. Pour identifier ces qualités fondamentales, les Babembe combinent plusieurs critères, ordonnant des taxinomies qui, rapportées les unes aux autres, permettent tantôt d'exclure des repères se révélant ainsi n'être qu'accessoires, tantôt au contraire de les combiner pour les élever au rang des signatures décisives, tùmanyi ‘bico, des éléments que l'on interroge.

De tous les critères, le plus important, celui qui s'impose naturellement à l'esprit, est l'habitat ou le lieu où se trouvent régulièrement l'animal, la plante ou la pierre que l'on cherche à classer. L'on conçoit qu'un papyrus ’é’ote dont les racines plongent dans l'eau du Tanganyika, ne saurait être rangé parmi les plantes qui ne croissent que dans les montagnes du pays. Certains copals fossiles que recèle le sol ne sauraient, non plus, être confondus avec les résines ‘asise ou ‘asu’u qui coulent du haut des arbres. Même au sein d'un genre semblable : les singes nocturnes et ceux qui vivent apparemment le jour ne sauraient investir le même champ sémantique. L'on comprend que pour pouvoir assigner chaque élément du monde à son espace-type, il importe de délimiter le nombre et la nature de ses cloisonnements, soit de soumettre la continuité de l'univers à un découpage logique, réinscrire le territoire aux franges indécises du monde réel sur la carte d'un damier classificatoire.

Ce damier, les Babembe ont pu l'élaborer grâce à un double découpage : celui du temps et de l'espace. Cette opération se réfère d'assez loin à leurs traditions cosmogoniques22. À l'origine, et peut-être sous l'impulsion d’ ’Abeca (« Dieu »), l'ombre et le ciel (condensé dans le soleil cùba) se partagèrent le nycthémère en deux parties égales : celui du jour (suku ou lùsuku) et de la nuit (bùsuku). Il importe de souligner que la nuit ne saurait en rien se définir par l'absence seule du soleil. L'ombre est une substance en soi, sorte de lumière noire que certains animaux peuvent émettre de leurs yeux. L'eau, qui recouvrait la terre, prétendit régner sur le monde. Le soleil, « étonné par les paroles proférées par la pluie », cùba natangalwa na mikambo matenda mbùla, entreprit de lutter contre elle23 : la terre put ainsi émerger. Toutefois, leur lutte demeure indécise comme en témoignent les tempêtes ngunja (particulièrement violentes sur le lac Tanganyika), les ouragans, etc. La succession des saisons, dominées tantôt par le feu du soleil, tantôt par l'eau, en résulte. Le vent n'accepta aucun partage. Il se trouve donc partout. Mais il intervient également dans le rythme des saisons, dont il marque le début et la fin24. C'est également lui qui régit le cours de l'existence puisque, lorsqu'il quitte un être vivant, celui-ci meurt.

L'univers est donc partagé en deux par l'axe du temps tout d'abord qui oppose la nuit (ombre) au jour. Chacun de ces univers est ensuite cloisonné selon deux dimensions spatiales : celles de la verticalité et de l'horizontalité.

Horizontalement, le monde est divisé en quatre départements : le village et ses champs en occupent le centre, la forêt le pourtour. Entre les deux, la brousse forme un espace intermédiaire. Quant à l'eau, le monde souterrain est son gîte naturel : elle affleure toutefois, pour former les lacs, les étangs, les rivières, etc. Sous l'action du vent et dans sa lutte contre le soleil, elle se transforme en pluies25. Chacun des quatre départements délimités ainsi de manière conventionnelle se trouve, à son tour, divisé en trois strates verticales : celle du « haut » (par exemple : le haut du ciel, des arbres, ou des cases), celle du niveau du sol ou de l'eau, et enfin celle du « bas » : le monde souterrain ou subaquatique. L'univers, tel un damier, est donc segmenté en douze cases. Logiquement même, puisqu'au monde de la nuit succède celui du jour, et que chacun est compartimenté de la même manière, l'on devrait en doubler le nombre. Les plus hauts initiés, Bacwa, de la société secrète d’ ’Alùnga, le dieu des morts (Ill. 4), n'hésitent pas en effet, pour penser le monde, à utiliser cette dernière grille, dont ils raffinent encore la texture en y mêlant d'autres axes taxinomiques : les quatre points cardinaux, les quatre parties du jour (liée chacune à une couleur : blanc, rouge, noir et vert), la succession des saisons, etc. Mais les membres des autres sociétés - dont le Bwamè - classent arbitrairement tous les compartiments du village et de la brousse (bas, sol, haut) dans l'univers du « jour », même lorsqu'il fait nuit. Inversement, les éléments de la forêt et de l'eau sont classificatoirement nocturnes, alors qu'il fait jour. Cette règle taxinomique peut se comprendre : les êtres diurnes qui se comportent normalement dorment la nuit venue. Ils se coupent donc du monde des ombres. Inversement, les êtres nocturnes plongent pendant le jour solaire dans le sommeil et la nuit des rêves.

BEMBE ILL. 4. Le masque ‘ecwabùka du dieu ‘Alùnga. (Bois de Vitex ?).Ht : c.45 cm.., sans la coiffe sala. Celle-ci est constituée des dépouilles (plumes, peaux, piquants, etc.) d’une vingtaine d’oiseaux, de mammifères et d’insectes – qui ont, chacun, une valeur emblématique. (Des faisceaux de piquants de porc-épic y sont ajoutés en cas de guerre ou de conflits où le dieu doit intervenir). Les initiés bacwa assimilent les quatre angles (sùmbo cinuci) du losange aux bords elliptiques qui traverse chacune des orbites du masque à la fois aux quatre points cardinaux et aux quatre heures cruciales de la journée (6h, 12h, 18h, 24h). Chacun des croissants renvoie à un élément, une couleur, etc. et se trouve connoté de valeurs (féminin /masculin ; positif/négatif) différentes. Les exégèses inspirées par la structure du masque proposent une lecture progressive du cosmos, dont les aspects majeurs sont symbolisés par les éléments qui entrent dans la composition de la coiffe du masque. Sur le front : fragment de la poitrine de l’aigle pêcheur. Peaux latérales de Colobus Abyssinicus. Robe ‘asamba faite de lamelles d’écorce de tiges de papyrus. Ht. Totale : 240 cm. (Le dieu fut interdit en 1948). (©Photo de P.P. Gossiaux).

Une précision s'impose ici : si le monde de la forêt et de l'eau apparaît tout naturellement à la pensée bembe comme le lieu de l'ombre et de la nuit, c'est qu'il passe pour être le séjour habituel des esprits, bacimù, mashile, bifwa, des morts et de leurs fantômes, mim’ma, milema26. Il convient d'ajouter que la notion d'un enfer chtonien, à laquelle correspond le monde d' 'Alùnga, est propre aux Babembe d'origine zoba, nhoma, sanze ou bùyù, qu'ont assimilés les Babembe lega, nyindu, mwenda etc., lesquels n'ont pas encore intégré complètement ce concept : pour eux, le monde des morts est, avant tout, la forêt mwitu. (Les missionnaires traduisent, du reste, le mot biblique « démon » par wamwitu : « celui de la forêt ». Exemple : ‘ahingelwa na wamwitu signifie « il est possédé du démon »). Les ancêtres, évoqués lors des incantations, sont toujours désignés par cette formule : « vous qui êtes partis dans la forêt ».

Enfin, l'on notera que la taxinomie circulaire nuit /jour permet de classer les pierres, les plantes, etc., selon qu'on les rencontre en forêt, en brousse, au village, etc.

Ce damier épistémologique autorise une première classification : celle des éléments - depuis les terres diverses jusqu'au monde des esprits, en passant par les plantes, l'animal et l'homme - auxquels les lois qui régissent l'ordre du monde semblent avoir assigné une case bien précise, comme espace « normal », « ordinaire » au sens étymologique. L'on peut en donner quelques exemples : le coq ’o’o wa m’lùme qui annonce le jour en appelant le soleil, qui aime se jucher sur les toits ou sur une éminence quelconque, semble bien maîtriser l'espace du « haut » du village. Il est, en effet, l'un des symboles éminents de l'ordre culturel. Maître des poules, il les force à entretenir la propreté du village. Foyer de lumière27, il interviendra dans d'innombrables rituels destinés à conjurer les morts, à en exorciser la présence ou remédier aux maladies qui leur sont imputées.

L'animal qui domine les hauteurs de la forêt, le maître de la mort, est le hibou (cwecwe : terme générique). Son masque protégera, notamment, les circoncis batende du regard vénéneux des sorciers, tout en menaçant les femmes de stérilité (Ill. 5).

BEMBE ILL. 5. ‘Eluba ya butende na cwecwe Masque de circoncision de type « hibou » et l’un de ses modèles possibles (ici a’ululu :Effraie du Cap. Tyto Capensis. Schn.). Bois (Ficus ?). Pigments : kaolin, Iridina spekii et hématite. ©Photo de P.P. Gossiaux. (Baraka, 1971). Ht. c. 35 cm (Le masque est dépourvu de ses coiffes et robes).

Sur le ciel de l'eau - espace nocturne, rappelons-le -, règne la chouette pêcheuse ’ekolyolyo (Scotopolia peli Bonaparte) : ses griffes et ses plumes entrent dans la magie de la chasse. Certains serpents aquatiques, qui grimpent la nuit dans les arbres, lui sont associés. Nous les retrouverons dans la titulature du Bwamè.

Enfin, la savane est dominée par le touraco violacé mukasa ou ndùba (Musophaga rossae Gould) dont la couronne de plumes rouges annonce la royauté solaire (Ill. 6). Cette couronne orne la calotte, les masques et les statues de certains Bamè. Fixée sur une petite coiffe, ’undjukulu, elle sera déposée sur la tête de tous les léopards tués à la chasse. Son nom complet, sala ya ndùba ’undjukulu éùmbu ya cùba (« coiffe de plumes du touraco, couronne du soleil »), en livre tout le sens.

ILL. 6. La couronne de plumes rouges du touraco ndùba ou mukasa (Mussophaga Rossae Gould.), l’ùndjukulu, est la marque de la royauté (bwamè) de l’animal sur l’univers solaire de la brousse. (Photo J.-P. Parduyns, 1985).

Les animaux du sol sont, pour le village et les champs, représentés par la chèvre mbùci. Jolie, folâtre, conviviale et propre (contrairement au chien mbwa qui est sorcier, notamment parce qu'il n'hésite point à se nourrir d'excréments28), elle intervient dans tous les échanges sociaux, elle autorise la circulation constante des dons et contre-dons, elle entre dans la composition de la dot ; elle est exigée comme offrande (bisèko, mitùnga, bokyo) de tout initiateur avant qu'il n'accepte de partager son savoir29. La découpe et le partage de son corps, tout comme la consommation de sa chair, obéissent à un rituel strictement codifié dont les lois restituent schématiquement la structure du clan agnatique. Paradigme, en somme, de la norme sociale, elle sert de remède contre de nombreuses maladies. Sa cervelle, mêlée à de la terre blanche lù ’hemba, est une sorte de panacée que l'on prendra, à tout hasard, lorsqu'un devin mlako tarde - ou hésite - à identifier la cause (esprit ou mort) d'une maladie.

Le sol de la savane ou de la brousse trouve l'un de ses paradigmes dans les nombreuses espèces d'antilopes fauves (ngùlungu, génér. mbale : Damaliscus lunatus tiang Heuglin). Fières de leur beauté, hautaines, elles se laissent toutefois chasser sans éprouver de haine. Leur chair symbolise la sagesse du chasseur, soumis à l'ordre social, qui accepte le rituel du partage. Elles ont cependant tendance, disent les Babembe, à « se diriger vers le soir ». Êtres de transition, elles n'appartiennent plus au village solaire, sans pour autant être initiées à la nuit. Bien que certaines d'entre elles (tragélaphes) errent parfois aux lisières de la forêt. C'est pourquoi le léopard - disent les contes - en est désespérément amoureux : c'est inutilement qu'il leur offre, tour à tour, le soleil, la lune et les étoiles.

Par contre, une autre espèce de tragélaphe, le tundu (Tragelaphus boocercus eurycerus Ogilby), ne vit que dans les profondeurs de la forêt. L'on serait tenté de la distinguer de ses sœurs et d'en faire la reine du sol de la nuit. Sa peau résiste aux lances, disent les Babembe. Immortelle, en contact permanent avec les morts, elle garnit le bouclier ngabo des guerriers, moins pour les protéger que pour menacer l’ennemi des « ombres de l’au-delà. Elle est également réservée au grand tambour, lùkombe, qui, de la forêt, annonce, par ses battements terrifiants, l’arrivée au village du dieu ’Alùnga. Toutefois, sa peau fauve est rayée de bandes verticales blanches. Elle n'est donc pas sans détenir quelques-uns des attributs du léopard (c'est pourquoi les Bamè ba ’engwe en portent des lanières en baudrier) et ne saurait, contrairement à ce que pense le profane, être cantonnée dans la seule clôture de la forêt. On la surnomme parfois, du reste, l’ « oiseau » (cfr. Ill. 7 & 8).

BEMBE ILL. 7. Réduction de marteau nondo à étoffe de ficus, prolongé par la figure de l’antilope tundu. Boocercus eurycerus. Instrument avec lequel on frappe la poitrine de l’initié lorsqu’on vient de lui confier un secret, afin de lui rendre le cœur fermé et « dur ». Tundu est alors surnommé l’ « oiseau ». Bois, ivoire d’éléphant. Ht. 28 cm Art de l’Itombwe). (©Photo de P.P. Gossiaux).

L’animal qui s’offre comme la synecdoque de la forêt est donc plutôt son ennemi : le potamochère ngulube ya mwitu (Potamochoerus porcus Linné), le sanglier de la forêt et des rivières. Sans cesse à fouiller le sol ou les eaux, il recherche, disent les Babembe, les morts. Il n'est, du reste, que l'incarnation de la mort. Mais la « terre des morts » que fouille le potamochère est naturellement la source de la vie - celle des plantes en particulier. Sa chair est, du reste, l’une des nourritures les plus appréciées de l’homme et « presque tout, chez lui, se mange ». Par ailleurs, ses canines, senge, symbolisent le clitoris, akonono, artificiellement élongé (« la méchanceté »30 et - paradoxalement chez les Babembe - le devoir de générosité31) des Bahùmbwa, les femmes des hauts dignitaires du Bwamè. Celles-ci les portent en sautoir, ou les fixent sur leurs couteaux et leurs statues (Ill. 9 & 10).

BEMBE ILL. 8. Mwamè wa ’engwe (le visage et la coiffe en sont volontairement dissimulés). L’on distingue, fixé au baudrier (gauche) de peau de léopard, le lùsembe (Porcellana parda). Sur l’épaule droite : baudrier de l’antilope tundu (Tragephalus boocercus eurycerus). Bracelet d’ivoire au poignet gauche. Voir aussi ILL 22. (©Photo de P.P. Gossiaux, terrain, 1971).

BEMBE ILL. 9. Canine de jeune potamochère. Insigne de Lubungy’o, haute dignitaire des Bahumbwa. Ivoire, émail. Diamètre : 8, 2 cm. (©Photo de P.P. Gossiaux).

BEMBE ILL. 10. Statuette à laquelle sont fixés quelques-uns des insignes majeurs d’un Mwamè wa ’engwe. Représentation de la Lùbungy’o masquée (bois de Cola latifera ; haut. : 23,5 cm). Plumes de touraco (mukasa) dans le crâne. Diverses charges magiques dans le corps. Fixés à sa droite : réduction en bois du couteau mwele. A gauche : réduction de serpe-sabre ’a’elo. Ceinture de peau de Poecilogale albinucha. A ses pieds : dent senge de phacochère. Posés à sa droite : courge décorée d’un masque de hibou, et à sa gauche : réduction de village mbùka (au centre, le lùbunga) (bois de Crossopterix febrifuga ; long. : 15 cm). Secteur de Mtambala. (Photo de G. Schmits).

Le crocodile, ngwena (Crocodylus niloticus Laurenti), pourrait passer pour le type de l'animal des horizons aquatiques. Prudent et sage, il est cependant sans pitié. Son cœur est « dur » comme sa peau. En cela, nous le verrons, il incarne l'un des impératifs de l'éthique du Bwamè : des fragments de sa queue sont fixés à l'intérieur des coiffes des Hommes-léopards. Il dort le jour, exposé au soleil pour narguer celui-ci. Un conte en fait un ancien compagnon de l'homme. Sans cesse en querelle, ils finirent par se séparer. Il est donc moins redoutable que sont petit frère le varan mbùlù (Varanus niloticus niloticus LINNÉ), dont on reparlera, et qui n'hésite pas, lui, à venir hanter le village ; halluciné par le désir de manger la cervelle des enfants de l'homme.

Pour les animaux souterrains, il y aurait lieu de mentionner certaines araignées, grillons et souris terricoles (village), le lièvre (savane), l'amphisbène (forêt), le poisson électrique ni’a (Malapterurus electricus Gmelin), le mystérieux m’sala, « le poisson de la lune » 32 et le m’bùmbye (le tetraodon mbu Boulenger Ill. 20), présent dans les estuaires des rivières qui se jettent dans le Tanganyika, et dont la tetrodotoxine (Ttx) constitue l’un des poisons les virulents qui soient.

Les animaux qui semblent confinés dans un territoire logique bien délimité, doivent, pour se voir correctement pensés et trouver leur sens exact, être réinscrits dans une double relation : celle (paradigmatique) qu'ils entretiennent avec les animaux de leur espace « vertical » et celle (syntagmatique) qui les lie (ou les oppose) aux animaux qui occupent le même plan de l'horizontalité. Ainsi, par exemple, le coq sera mis en relation avec les autres animaux du village, ceux qui sont sur terre (la chèvre) et sous terre (l'araignée), mais aussi avec les « maîtres » des trois autres pans horizontaux du monde : le hibou, la chouette pêcheuse, le touraco. La même opération mentale doit être observée dans l'étude des plantes, des pierres, etc. L'on devine que la science qui s'élabore ainsi peut être d'une grande complexité.

Les animaux et la titulature du Bwamè

Les animaux qui transitent

II est des êtres qui, par leur statut ou leur comportement, semblent troubler les lois cosmologiques et éthologiques qu'impose la classification binaire de l'être. Ils n'observent point, par exemple, le cycle circadien « normal » du territoire qui leur est assigné. Ils risquent de fausser les lois qui régissent l'univers et d'en menacer l'ordonnance.

Et tout d'abord, que penser, par exemple, des embryons, de ces petits d'animaux dont la sourde croissance se développe dans la gésine sombre de leurs mères33 ? Manifestement, comme beaucoup naissent aveugles et le demeurent plusieurs jours, voire quelques semaines, il faut reconnaître qu'ils relèvent de l'ombre. Dès lors, les petits des animaux domestiques (chiots, chevreaux, agneaux) menacent de manière récurrente le village : ils en brouillent la clarté de leur cécité sorcellaire. Leurs yeux aveugles entreront dans la composition de la charge écunjdu, qui rend invisible. Aussi, convient-il d'observer à leur égard certaines prescriptions rigoureuses. Par exemple, ne pas les priver du lait, mabele, de leur mère. (L'on voit que certains « tabous » ou prescriptions alimentaires s'expliquent parfois par de tout autres raisons que celles que l'on imagine.) Leur donner, sous forme de lavement ou d'infusion, des plantes destinées à les rendre clairvoyants le plus tôt possible. Les éduquer prématurément : l'on fait sonner, par exemple, les cliquettes de chasse aux oreilles des chiots pour les « éveiller » plus vite à leur tâche future.

De même, nous le savons, les enfants de l'homme restent reclus dans un statut fort ambigu, proche de celui des « singes de la forêt », tant que la circoncision, bùtende, ne les a point tués symboliquement pour les « forger » au monde de la culture.

Mais s'ils sont dangereux34, ces jeunes animaux ne sont aveugles que momentanément. Ils sont appelés à rejoindre un jour la norme. Ce n'est pas le cas de ces bêtes qui semblent se jouer des frontières logiques de l'univers, passer de la nuit au jour et inversement, surgir de l'eau pour monter aux arbres ou, comme l'aigle-pêcheur (’e’hungu, yayame), fondre du soleil dans les profondeurs de l'eau. Ces animaux inspirent le trouble et l'inquiétude : leurs perpétuelles transgressions risquent d'entraîner d'incessantes rivalités sorcellaires, de mener à un état de guerre généralisé qui pourrait inspirer au ciel et à l'ombre l’envie de rompre le contrat primordial, les inciter à un affrontement chaotique définitif.

L'on ne saurait rêver voir ces animaux extravagants se soumettre à une discipline quelconque. Mais du moins peut-on s'interroger sur les raisons de leurs transgressions réitérées, se demander si elles ne sont pas le fait du hasard, d'un accident imprévu de leur histoire et non d'un ensemble d'impératifs liés à leur nature même. Pour résoudre ces questions, l'exégèse va devoir abandonner la carte des compartiments taxinomiques de l'univers, puisque l'étrangeté de ces animaux réside apparemment dans la volonté d'en enfreindre les lois pour leur opposer leur incompréhensible éthologie. Il faudra donc se tourner vers un ordre différent de signatures.

Les principaux critères dont les réseaux ordonnent la théorie des signatures, tùmanyi bico, bembe sont les suivants : la stature spécifique de l'animal, de la plante ou de la pierre interrogés, par rapport à l'axe double de l'horizontalité et de la verticalité. Formes élancées ou rampantes qui opposent, par exemple, les arbres au tronc et à la cime éffilées aux espèces moins élevées dont la ramure s'étage horizontalement (par exemple l'acacia, m’unga) ou aux autres arbustes, buissons, herbes, etc. Animaux hauts sur pattes35, singes, échassiers, opposés aux animaux dont le corps, plus ramassé, est proche du sol (rongeurs, mustélidés, porcs) et aux animaux dont la forme est aplatie (insectes) ou très allongée (serpents). D'une manière très générale36, la verticalité symbolise la vie, l'autorité, l'homme et - souvent - la culture. Le paradigme de cette position est incontestablement la canne lulonge des Bamè. Le fait seul de la dresser verticalement (bùlulè) paralyse toute activité : danses, travaux, guerre, etc. L'horizontalité connote plutôt la mort, la réceptivité, la femme et la nature. L'un de ses paradigmes est la surface des mares, l'horizon (tombeau du soleil), la civière. La croix, msalawa, est donc mystérieuse. Elle commande la structure des cloisons internes du cœur de l'homme et de nombreux animaux37. Lorsqu' il bat, il est donc « debout ». Il se couche quand il meurt.

BEMBE ILL. 11. Canne lùlonge de Mwamè wa ngy’oa. (Serpent). Elle est stratifiée en plusieurs étages qui renvoient aux niveaux verticaux de l’univers. En bas, le talon à douille en fer symbolise le monde aquatique chtonien abondelwa. Le fer s’évase en forme de losange évoquant ainsi les quatre points cardinaux sumbo tùnaci (un motif que l’on retrouve dans l’orbite d’ ‘Alùnga). Entre l’univers de l’eau et celui de l’homme, désigné ici par une hampe annelée en bois surmontée d’un figurine à mi-corps janus, le monde souterrain, où transite le cobra aquatique, interprète des morts. Le haut de la canne prend une forme phallique, rappelant ainsi la toute puissance des dieux et du Mwamè. Le bout en est entaillé, rappelant une forme de subincision que doivent subir certains Hommes-serpents. Il est orné de fils de cuivre, symboles du tonnerre et des éclairs, du feu. Les clochettes en fer et les amulettes magiques de diverses espèces, fixées à la moitié de cet étage, évoquent la voix du vent et la force des esprits.Le sommet de la canne, creusé, contient une charge magique. Ht. 160 mm. Secteur de Ngandja. (©Photo de P.P. Gossiaux).

L'inscription de la conformation d'un élément naturel dans une forme géométrique (sphérique ou circulaire, cubique ou tétragonale, rhomboïdale, acuminée, etc.) livre un ensemble de clefs sémiologiques fort importantes. La rondeur connote généralement la passivité, la soumission ; mais aussi l'union, la protection (exemples : le soleil, les coquilles, les tortues, les œufs). Ainsi le ventre de la femme enceinte constitue-t-il, selon les Babembe, « le bouclier de l'enfant ».

BEMBE ILL. 12. Bouclier Nhabo du masque ‘acwe a‘ ’Elanda. Les profanes ne peuvent regarder cet objet, savamment orné de serpentines en croissants de lune, sans courir le risque d’être possédés par l’Esprit. Bois, marne blanche, hématite. Noirci au fer rouge. Ht.360 mm. Secteur de l’IItombwe. (©Photo de P.P. Gossiaux).

Les objets en pointe évoquent la force, l'agressivité, la guerre (exemples : croissants de lune, serpents, vers, nombreux insectes et poissons). Un animal allongé qui peut se lover sur lui-même (serpents, pangolins) ou se mettre en boule (le tétraodon Mbumbye, certains lémures, le porc-épic) sont magiques. Tous les objets qui peuvent changer de forme sont troubles de sens : un amas de petits cristaux de quartz, Iwala, aux tranchants, mileki, agressifs, qui, roulé par les eaux, prend la forme d'une bola, sera doté de pouvoirs magiques éminents : la possession en est réservée aux chefs de village Ba ùla et aux Bamè38. La/le lune39 aux croissants changeants est une source d'angoisses continuelles - sauf lorsqu'il/elle est plein(e). Associé(e) au caméléon, kèmba, et à certaines grenouilles, byùla, réputées vénéneuses, il/elle est cause de folie et d'épilepsie ; il/elle provoque des ulcères, répand la lèpre (folie du corps).

BEMBE ILL. 13. Pyxide d’écorce à bolas de quartz avec son couvercle anthropomorphe (bois). Haut. Totale : 22cm. A droite : une bola et le haut d’une réduction en fer d’ ’a’elo (long. : 47cm.). Propriété d’un Mwamè wa ‘engwe du secteur de Ngandja. Art bembe-zoba. (©Photo de P.P. Gossiaux, terrain, 1978.)

Le losange ’alamba est régulièrement renvoyé aux quatre points cardinaux. La symbolique de ses angles, sùmbo, éclaire donc la sémiologie de l'espace et sa taxinomie40.

L'on relèvera que la masse d'un objet peut être perçue comme une signature négative : la petite « musaraigne » ‘apingi (Rhynchocyon reichardi Reichenow), au nez en trompette, est plus maligne que l'éléphant, ngyo’o. La genette, m’shimba, est plus subtile que son grand frère le léopard.

Les couleurs sont également mises en rapport avec les points cardinaux. Les Babembe admettent quatre couleurs : le blanc, lù’hemba (est-sud) est mis en relation, notamment, avec la lumière, la femme, la vie, la nourriture et - souvent - la nature. Le rouge, tùhùlo, m’muse (sud-ouest) l'est avec le crépuscule, l'homme, le sang, la guerre, la magie, la culture. Le noir, m’milù (ouest-nord), avec la forêt, les morts, les esprits, les statues sorcellaires, milema, mitee - lesquelles passent pour être vivantes. Le vert, ’emena (nord-est), avec l'eau et la pluie, le varan et le crocodile, certains poissons, les serpents aquatiques. Également avec la lune et l'hyène (les Babembe surnomment le potamogale ‘asakyo, « l'hyène aquatique » : ’am’mùngù a makye.) L'eau possède également ses grands esprits : Ashèbu, l'esprit de l'arc-en-ciel auquel est consacré le bélier blanc (tout comme à Mtambala, l'esprit varan).

La couleur constitue parfois le critère que l'exégèse privilégie, avant tout autre, pour assigner à un animal « aberrant » son sens et sa fonction. Ainsi en va-t-il de la chèvre noire qui, par sa seule couleur, se trouve reléguée dans l'ordre de l'ombre et de la mort, alors que ses sœurs fauves et tachetées symbolisent la culture solaire41. La première épreuve du Bwamè consiste à s'identifier à la chèvre noire, en réclamant le pinji : la peau noire d'un petit chevreau né d'une chèvre noire, qui sera portée sous forme de coiffe ’e’ombo. Le masque ‘acwe du dieu justicier ‘Elanda, un esprit qui tient son pouvoir des morts, est également fait de la peau d’un chevreau noir (Ill. 15 & 16).

BEMBE ILL. 14. Lù’hemba. Chez les Babembe, la plus estimée est faite des valves (calcaire, nacre) abrasées de l’Iridina Spekii du Tanganyika. Cf. Ill 16. Ce peut être comme ici, du kaolin (Silicate d’aluminium hydraté AI2Si205(0H)4), de la craie, ou de la marne blanche. Elles sont toutes conservées sous forme de boule, car le blanc, associé à la lumière du matin, a notamment une fonction thérapeutique et apotropaïque. Ø 65 mm. (©Photo de P.P. Gossiaux).

BEMBE ILL. 15. Masque ‘acwe du dieu ‘Elanda (le seul, authentique, connu). Constitué d’une peau de chevreau noir cousue sur une pièce d’écorce de ficus m’polongya. Perles de verre, cauris, plumes de poule et de coq. Ht. (du masque, sans les plumes) : 35 cm. La coiffe : plumes de coq sur treillis de raphia (elle s’orne, en temps de guerre, de piquants de porc-épic). Le corps ényamamba est fait d’une peau de python ‘abwalo, satù, cousue sur une étoffe de coton d’origine arabe, ornée de collerettes de plumes. Au revers, dans le bas, sont fixés deux petits couteaux de cuivre- symbole du double pénis du python). Dieu nocturne des clans bembe d’origine lega, ‘Elanda est - tout comme ‘Alùnga, son équivalent d’origine zoba - un dieu justicier redouté. (Il fut interdit en 1940). Secteur de l’ Itombwe. (©Photo de P.P. Gossiaux).

Lorsque les candidats à l'initiation d’ ’Alùnga entreprennent le long parcours qui les mènera à la vue du dieu, matérialisé dans la coiffe du masque-heaume ‘ecwabùka, ils sont invités à sauter par dessus les peaux noires du singe colobus, ’e’ungu, qui seront, ensuite, fixées sur les mâchoires du masque du dieu (Ill. 4). Ce cérémonial est nommé ùhingela bùsùku bwa ’Alùnga, « entrer dans la nuit d’ ’Alùnga ». S’initier au pinji noir, en fixer la couronne42, pour un Mwamè, revêt une fonction analogue : ùhingela bùsùku bwa ’engwe, « entrer dans la nuit du léopard ». Les Babembe n'ignorent rien de la panthère noire, Lungwe mwilù. Ils l'honorent du nom d' « esprit », m’cimù, ‘ashile, ou de « démon » (swahili : Shetani). Certains se souviennent encore des ravages que ce démon d'une taille gigantesque43, surgi du ciel, causa du temps de leurs pères dans les villages du sud de l'Ubembe44. Ceux-ci en furent littéralement décimés. L'on retrouvera plus loin le léopard et ses robes de ciel constellées d'étoiles noires.

BEMBE ILL. 16. Insignes et parasèmes bi’ o’ o des deux premiers grades du Bwamè bwa ‘engwe. A gauche : coiffe ’è ’ombo du Pinji (peau de chevreau noir cousue sur une couronne tressée de lianes ‘abùbè ; intérieur pigmenté d’hématite ; diam. : 17,5cm Cf. ILL.41.) A l’arrière : jeune crocodile ngwena momifié (long. : 88cm). En bas, de gauche à droite : dent d’hippopotame ; valve d’Iridina spekii ; ngwasa (battoir) servant de nondo initiatique (ivoire d’éléphant) ; cristaux de quartz hyalin lwalwa, symboles de l’hyène ‘am’mungu ; figurine du varan mbùlù (bois : Crossopterix febrifuga ; larg. : 24,3cm.) entourée de feuilles d’’èfumbefùmbe (Piliostigma thonningii) et figurine de l’agame ’ébalamusa ou du lézard èbùlùswehele (cf. Ill 39) (long. : 12cm). Origine : secteur du Tanganyika. (Photographie J.-Ph. SMEERS).

Les clefs exégétiques que l'on vient d'isoler (rapport à l'axe vertical ou horizontal, formes, couleurs) doivent également être appliquées aux éléments ou à certaines particularités des ensembles étudiés. La forme des dents, du bec, des griffes ou des sabots ; la présence d'aigrettes, de moustaches, d'écailles, de queue, etc., constituent des signes qui peuvent être déterminants. Tout comme l'aspect des feuilles, des fruits, l'existence d'épines, l'apparence rugueuse de l'écorce, etc., pour les plantes. Du champ des odeurs, émane parfois un signe inattendu, mais décisif : c'est la puanteur des gaz du Kele ‘ce (Kelekece), le putois africain (Poecilogale albinucha Gray), qui lui vaut le statut élevé qu'il reçoit dans le Bwamè, plus encore que les signes magiques d'ombre rayée de traînées de lumière qui illuminent sa fourrure (Ill. 19).

L'ordre sonore doit également être scruté : le grand esprit M’mùi peut tuer de sa seule voix de cuivre ou de fer, tandis que Tembwe, le dieu-rhombe aux feulements de léopard, rythme, au contraire, l'univers collectif de la culture45. Le varan, malgré ses cauchemars ensanglantés, est accepté au rang des Bamè parce que sa peau, tendue sur un petit tambour, rend un son clair qui évoque les percussions de la lumière. Du reste, le rythme de l'univers, celui du jour et de la nuit comme celui des saisons, dépend du cri des bêtes et du chant des oiseaux46. Leur étude renvoie ainsi à la structuration logique de l'être, selon l'espace et le temps, comme le ferait celle du mouvement, des tracés, des pistes et des escalades, des chutes et des danses.

La température constitue également un critère taxonomique important, à mettre en relation avec l’opposition du feu (air) et de l’ombre (terre, eau). La vie est chaleur, la mort est froide. Les Babembe postulent que le sang mshi et le lait mabele des femmes sont « froids », le sang de l’homme et son sperme bùto, « chauds ».

Mais la lecture est infinie. Car après avoir interrogé tous ces signes extérieurs, il faut encore se pencher sur les signatures internes : celles que livrent l'eau, la lymphe, les écoulements du corps, les latex, gommes et cires, les sèves et les sucs, qui renvoient aux cinq substances fondamentales composant l'être et confèrent aux animaux, plantes, etc., leurs propriétés alimentaires et thérapeutiques, magiques et sorcellaires. C'est sur ce savoir dont les axes logiques sont loin d'être méconnus, sans se livrer toujours explicitement, que s'est élaborée la pensée scientifique et philosophique des Babembe. Il est une remarque importante à faire, dont nous ne saurions assez souligner l'importance. Les cultures forment le regard, structurent les modes de perceptions et de cognition du monde sensible. Il est donc certain que l'univers des Babembe n'est pas le nôtre47.

Les animaux du Bwamè

À l'aide de ces clefs, nous pouvons chercher à saisir les raisons qui ont inspiré les choix qu'ont opérés les Babembe de certains animaux, dans leur faune si riche, pour les élever au rang de « doubles » auxquels doivent s’identifier successivement les Bamè avant d'accéder au grade « royal » d’ ’Engwe. Faute de place, nous ne pourrons pas ici les étudier tous. Nous en choisirons deux, un peu au hasard : l’ ’Akanga et l’ ’E’ungu, soit le pangolin et le colobe. Nous dirons également quelques mots du Fumba, le porc-épic, en nous demandant - en contre-épreuve - pourquoi cet animal, « sorcier » aussi éminent peut-être que les deux premiers, n'a pas été jugé digne d'entrer dans la titulature du Bwamè, même si les Ba’engwe-Léopards utilisent ses piquants, fixés en faisceau sur leur front, pour marquer l'ouverture de la guerre.

Le pangolin, ’akanga, est connu par les Babembe sous deux des trois genres reçus par la zoologie occidentale : le Phataginus tricuspis (Rafinesque) et le Smutsia gigantea (Illiger)48. Ce dernier, le pangolin géant, est devenu fort rare. Il semble même avoir disparu de l'Ubembe sauf, peut-être, dans les extrémités septentrionales du pays. L’ ’akanga est un animal assez petit (c. 40 centimètres sans la queue), bas sur pattes, et au ventre aplati. Sa tête est menue et pointue. Sa queue dépasse en longueur celle du corps. Cet animal relève donc de la géométrie de l'agression. Ce que confirme encore sa langue protractile, démesurée (vingt centimètres et davantage) en forme de serpent, sa carapace d'écailles cornées makamba, triplement lancéolées, très dures et tranchantes49, et surtout ses énormes griffes, d'une puissance phénoménale (cf. ILL. 17). Exclusivement nocturne, le pangolin tricuspide ne vit que dans la forêt. Il loge habituellement dans de petits terriers ou galeries. C'est donc un animal de l'ombre et de la mort, ce qu'atteste notamment la couleur gris sombre, parfois verdâtre, de ses écailles. C'est pourquoi il est le compagnon de la civette noire, m'hala (l'un des petits frères du léopard, dont les Bamè ba ’akanga conservent les peaux et les dents50). Ce qui confirme surtout la passion avec laquelle le pangolin se complaît dans la mort, est la nature de sa nourriture. Celle-ci est essentiellement constituée de termites, miswa, ces petits insectes qui vont dialoguer avec les cadavres et peut-être l'âme des morts.

Armé de ses griffes, lukyala, d'acier, le pangolin n'hésite pas en effet à s'attaquer aux termitières, dont la terre a la consistance d'un béton51, pour en dégager les couloirs d'aération ou, au besoin (sa ténacité, sa patience font l'admiration des Bembe), en démolir les parois. Il y introduit sa langue dont la salive paralyse les insectes qu'il déglutit ensuite.

BEMBE ILL. 17. Insignes bi’o’o d’un Mwamè wa ‘Akanga (Pangolin). Figurine en bois fixée sur une peau de pangolin. Canine de léopard fixée à la queue par une ficelle, lucèkè, dans les tresses de laquelle sont insérées des pennes de plumes de poule. Sur la queue de la figurine, on distingue un petit pangolin. Au revers de la peau, sont fixés deux griffes véritables de léopard, des cauris et des graines d’abrus precatorius. Le sculpteur a mis en évidence les griffes de l’animal. Bois, hématite, kaolin. Enduits rituels. Lg de la fig. 225 mm. Secteur de l’ Itombwe. 1990. ( ©Photo de P.P. Gossiaux ).

Jusqu'à présent, tout paraît normal chez le pangolin. Totalement voué à la mort, mangeur de mort, reclus dans l'ombre de la forêt, il semble respecter sagement les frontières de son espace ontologique. Mais d'autres traits de son comportement font naître le doute. Cet animal que le destin semble condamner à cheminer dans les profondeurs de la terre, se complaît dans les arbres, où il se déplace avec aisance. En rompant ainsi les frontières de la verticalité, cet « oiseau-là » (sic)52 ne cherche-t-il pas à rejoindre l'espace des singes ? L'on n'en doute guère quand, en observant la manière dont il se déplace sur le sol, l'on découvre qu'il marche debout comme certains singes et l'homme, sur ses deux pattes arrière, appuyé sur la queue. Entend-il nier ses formes horizontales ? Sans doute, puisque, de surcroît, lorsqu'il craint le danger, il se love sur lui-même en spirale, la tête au centre, le corps protégé par sa queue hérissée de ses écailles triplement acuminées. Même le léopard est dégoûté lorsqu'il le rencontre dans cette position. Après avoir joué avec ce cerceau aussi têtu qu'une tortue, mais hérissé de fléchettes sanglantes, il s'en va écœuré. Le pangolin n'ayant donc pas de prédateur - sauf l'homme53 -, c'est bien pour le seul plaisir (ou désir ?) d'être oiseau qu'il grimpe aux arbres.

Mais le voici, la queue enroulée autour d'une branche, pendant la tête en bas, dans le vide. Joue-t-il à la chauve-souris, ‘akucukucu ? Dans ce cas, n'est-il pas hanté par quelque pensée de lumière ? Car si la roussette céleste du village dort le jour, la tête en bas pour montrer son derrière au soleil, c'est qu'elle a définitivement rompu avec ce dernier à la suite d'une dispute où elle avait pris la défense de son ami le coq que le soleil tançait grossièrement pour se voir rappeler à l'ordre chaque matin54. Cette envie de lumière (de culture) se manifeste également par le soin avec lequel le pangolin s'occupe de sa progéniture55. En le portant cérémonieusement sur la queue, le pangolin va cacher son petit dans le creux des arbres et le veille avec un soin exemplaire. C'est – disent les Babembe - en observant ces coutumes que les femmes ont eu l'idée de porter leur enfant sur le dos (dans le sac ngobe, fait de peau de chèvre)56 et, plus généralement, de prendre le pangolin comme un modèle d'éducation maternelle57. Du reste, le pangolin a transmis à l'homme bien d'autres éléments de sa culture. C'est en étudiant la disposition des écailles de l'animal que l'homme a découvert la manière idéale de fabriquer le toit de ses cases58 : en disposant les feuilles de nhùbù en léger chevauchement les unes sur les autres, à partir du bas. Le pangolin a donc permis à l'homme de se défendre de la pluie, affirmant, ici encore, sa maîtrise de la lumière. L'on notera que le pangolin passe pour un animal qui ne boit jamais. Ainsi, le pangolin, ’akanga, opère bien l'impensable transition entre l'ombre des morts, l'ordre de la nature et celui du soleil de la culture. Il parcourt l'un des tracés du léopard, dans un sens qui n'est ici que bénéfique.

Alors que les Babembe ne parlent qu'avec un mépris affecté des chimpanzés et des gorilles59, ils s'entretiennent, au contraire, des colobes60 avec plaisir. Le colobe ’e’ungu vit exclusivement en forêt. Il se tient dans les arbres, juste au-dessous de l'étage réservé aux hiboux, cwecwe, kolyolyo, bùndi, etc. Il refuse résolument de quitter cet emplacement et ne descend à terre qu'avec la plus extrême répugnance. Il préfère même se laisser mourir de faim plutôt que de descendre s'il trouve le sol souillé ou si celui-ci offre le moindre danger. C'est donc un animal essentiellement nocturne, comme l'atteste sa nourriture, exclusivement composée de feuilles (forêt)61. Sa tendance à la verticalité, dont témoigne sa propension à se tenir debout, accroché par la main (qui n'a que quatre doigts62) à une branche, le rend proche de l'homme. Il manifeste ainsi son pouvoir et mérite - tout comme le hibou - le titre de « roi de la forêt » (Mwamè wa mwètu). Cette royauté, le colobe en fait la démonstration par ses danses vertigineuses, les bonds prodigieux qui le transportent d'une branche à l'autre, voire d'arbre en arbre. Ainsi mérite-t-il plus encore que le pangolin le titre d' « oiseau ».

BEMBE ILL. 18. Insignes parasèmes du grade ’ E’ungu (Colobus abyssinicus). Sur un fond de peau d’ ’e’ungu, de gauche à droite : figurine en bois représentant ’e’ungu (haut. : 14,5cm). Crâne de jeune colobus surmodelé de résine cengwe. Patines rituelles. Secteur de l’Itombwe. (©Photo de P.P. Gossiaux).

Ici encore, l'on est tenté de conclure que l’ ’e’ungu se conforme à l'ordre cosmique et qu'il observe la discipline de l'espace que lui réserve la taxinomie. Roi de l'ombre, il est éminemment dangereux puisque de ses yeux émanent de noires lueurs nocturnes : c'est la raison pour laquelle, sous sa variante ’amba, il figure sur certains des masques de circoncision Bùtende, enveloppant d'ombre les circoncis et rendant aveugles ceux qui les regardent63.

Néanmoins, signe énigmatique d'une première aberration, les colobes vivent le jour et dorment la nuit. Les mythes rapportent que ce comportement anormal résulte d'un accident ou, si l'on veut, d'un petit drame cosmique. Frère du hibou, vivant autrefois comme ce dernier, la nuit, il finit par haïr son « frère » et refusa de le fréquenter. Voici le mythe abrégé, qui rapporte les raisons d'une telle rupture.

Mythe du singe et du hibou

Le singe, ’e’ungu, et le hibou, cwecwe, avaient la même mère, l'ombre, ’Ecucumbe. Ils vivaient tous les deux, la nuit, tout en haut des arbres. Une nuit qu'il pleuvait, les petits du hibou se disputèrent avec les petits du singe et, pour les insulter, ils se moquèrent des yeux des petits singes, clamant qu'ils étaient les plus laids du monde, avec leurs affreuses bicindi (lourdes paupières enfoncées). Pleurant, les petits singes vinrent rapporter ces injures à leur père. Furieux, celui-ci alla trouver son frère le hibou et le mit au défi d'aller examiner la forme de ses yeux dans une mare. Vexé, le hibou constata, alors, qu'il avait des bicindi aussi affreuses, sinon davantage, que celles du singe. Il prétendit s'excuser, mais le singe ne voulut rien entendre. Il descendit des arbres d'un étage de frondaison, veilla le jour pendant que son frère ennemi dormait et se mit à manger des feuilles alors que, la nuit, ce dernier continuait à se gaver de rats64.

En quittant la cime des arbres pour en laisser la royauté au cwecwe, l’ ’e’ungu ne se transmue sans doute pas : il demeure un être façonné d'ombre. Mais quel étrange destin est le sien : c'est à lui que revient la mission d'apprendre au hibou que ses yeux sont des foyers de nuit et qu'il est ainsi « roi de la forêt », pour refuser aussitôt, malgré les excuses du hibou, de partager avec lui ce titre, modifier ensuite son habitat et inverser ses modes alimentaires. Le rat, ’asuli, ’èm’mondo, n'est pas nécessairement connoté de manière péjorative pour les Babembe. Au contraire, dans certains clans de l'Itombwe, ’asuli et ’èm’mondo entrent dans la titulature du Bwamè. Mais ils appartiennent évidemment au monde de la terre et même du sous-sol. Descendant de l'arbre, l’ ’e’ungu entend, en refusant d'en faire sa proie, exorciser la proximité dangereuse de cet espace - lieu de mort.

Ce n'est sans doute pas le hasard qui voulut que ce fût par temps de pluie que le hibou et le singe se séparèrent. L’ ’e’ungu éprouve une certaine répugnance pour l'eau, partageant ainsi, de manière inattendue, l'une des signatures du pangolin. Or, nous le savons, l'eau est classée dans la même catégorie que l'ombre, avec la forêt. Le colobe se sent-il, lui aussi, appelé par la lumière ? L'exégèse de sa fourrure, dont la coiffe, l'étole et le camail de soleil65 tranchent sur le noir absolu de la robe, en est, pour les Babembe, un signe d'autant plus décisif qu'ils se souviennent qu'ils doivent l'art de la danse aux bi’ungu. Or, la chorégraphie, pour les Babembe, est l'une des formes majeures de leurs modes de communication. Non seulement tous les grands rituels collectifs sont ponctués de danses, mais chacune des phases de l'initiation au Bwamè - et cela pour chaque grade - réclame du candidat une « épreuve » chorégraphique publique, par laquelle il entend manifester sa maîtrise absolue de l'identité de l'animal dont il vient d'investir l'essence66. Par ailleurs, disent les chants des initiés d’ ’Alùnga, c'est en urinant, du haut de son arbre, sur l'homme qu’ ’e’ungu inspira à celui-ci le principe du tatouage, lequel rappelle les raies de la fourrure du singe. Cette signature donne à l'homme son identité67. L'urine des femmes peut rendre un sorcier impuissant, en le privant de sa propre personne. L'urine des singes doit donc être opposée à celle-ci. Or l'urine des femmes est, classificatoirement, « froide » pour les Babembe. Celle des singes, bi’ungu, est donc « chaude » et doit être mise en relation avec le soleil. Comme le pangolin, le colobe est donc bien un héros culturel, dont le trajet va de l'ombre à la lumière, de la mort à la vie. Il ne transgresse pas réellement son espace logique, il entend plutôt servir de médiateur entre deux mondes opposés.

Le parcours de Fumba, le porc-épic (Hystrix stegmanni F. Mùller), animal aussi surprenant que le pangolin et le colobe, est inverse. Il va de la lumière à la mort ; de la vie joyeuse du village à la solitude de la sorcellerie guerrière. Le porc-épic vit dans de profondes galeries, qui atteignent souvent plus d’une dizaine de mètres. Il y retrouve l’ ’abwalo, satù, le python, intermédiaire ou réincarnation des morts, avec lequel il a de fréquents entretients - le plus souvent en rêve68. Fumba est un animal diurne : la preuve en est fournie par les couleurs de ses piquants, dont le fond ivoire est annelé de cercles rouges-bruns - rappelant la robe du léopard. Pourtant, il dort le jour et ne sort que la nuit. Par ailleurs, animal allongé, il se roule en boule au moindre danger et n'offre à ses vaniteux prédateurs qu'une sphère hérissée de dards aussi rebutants qu'efficaces. Les Babembe affirment même qu'il est en mesure de lancer les dards de sa queue, telles des flèches69. Comme le pangolin, il décourage ainsi tous ses prédateurs possibles, y compris le léopard. Mais alors, puisqu' il est si bien protégé, que fait-il dans son trou ? Entend-il nier sa propre horizontalité, de même qu'il refuse les lois de la lumière en ne sortant que la nuit ? En effet, tout comme le colobe, c'est à la suite d'une dispute avec son frère Sengi, l'aulacode (Thryonomys swinderianus Temminck)70, qu'il s'est séparé du village et du monde de la lumière. Mais lui, pour une très mauvaise raison, comme le rapporte ce mythe, dont nous donnons la traduction complète71, le récit en étant assez bref :

Le mythe de Fumba, le porc-épic, et de Sengi, l'aulacode

Le porc-épic était le fils de la sœur de l’aulacode. Un jour, il vint chez l’aulacode et il lui dit : « je veux que tu me donnes une femme ». L'aulacode se fâche : « toi, porc-épic, tu ne sais donc pas que tu es de la famille des aulacodes ? Tu viens ici chercher une femme ! Tu viens embêter les femmes du frère de ta mère ! » Tous les aulacodes arrivent alors pour frapper le porc-épic. Alors sa mère vient. Elle arrive. Elle entend que l'on frappe son enfant. Elle prend ses grands dards et mwro, mwro, elle en frappe les aulacodes. Alors un homme arrive. Il veut prendre cet animal, le fumba, en disant : « quel est cet animal ? Je veux le tuer ». Alors, le porc-épic, le fumba, il prend tous ses piquants et mwro, mwro, il les lance là dans les jambes de l'homme jusqu'à son sang. Alors les gens disent : « c'est le fumba, le porc-épic. ». Bon. Lui, le porc-épic s'en va. Et il ferme les yeux. Il commence alors à fermer ses yeux. Et il dort le jour. Il commence alors à dormir le jour, dans la terre, dans un trou dans la terre. Il dit : « toutes vos grandes réjouissances, toutes vos fêtes, je m'en moque ». L'aulacode, lui, la nuit, il dort. Le porc-épic, lui, la nuit, il sort, il va manger, et quand il a pris sa nourriture, il va dormir parce que l'aulacode se réveille et qu'il lui en veut d'être venu embêter ses femmes.

On le voit, ce benêt de porc-épic, trop couvé par sa mère, après avoir demandé comme épouse l'une de ses sœurs ou de ses tantes (mères classificatoires), sans même se douter qu'il réclame ainsi le droit exorbitant de contracter l'inceste, se trouve relégué dans le monde souterrain des morts. Il a beau défier le village et ses fêtes, feindre de revendiquer son statut : sa relégation est un châtiment, comme en témoigne le fait qu'un prédateur, l'homme, se dresse enfin contre lui. Toutefois, il demeure diurne, puisque son habitat logique reste la savane. Mais en introduisant le jour dans la nuit, il attire le désordre sur le monde.

BEMBE ILL. 19. Piquants de fumba (Hystrix stegmanni). Les anneaux de teinte ivoire sont le signe ‘amanyi’eco de l’appartenance de l’animal au monde diurne. Réunis en faisceau, porté en frontau par les chefs de guerre et – occasionnellement - les masques des dieux ‘Alunga et ‘Elanda, ils sont signes d’agression. Selon les Babembe, ils peuvent en effet, être venimeux. (©Photo de P.P. Gossiaux).

Durant la nuit, le porc-épic sort pour manger des racines, des oignons vénéneux et le délétère mbac’uma’u (Datura stramonium)72. Il se dirige ensuite vers le village, où il ravage les champs, notamment de manioc dont il dévore les tubercules avec frénésie. C'est d'ailleurs là que, le plus souvent, l'attendent l'homme et son chien73.

'Engwe, Le Léopard (Panthera pardus Linne)

Le pangolin et le colobe transitent d'un monde à l'autre en héros de lumière future. Ils apparaissent comme des médiateurs culturels. Fumba, le porc-épic, transgresse l'interdit culturel le plus grave : celui de l'inceste. Il risque d'emporter la culture dans la confusion de l'ombre et de la mort74. Le léopard, lui, maîtrise souverainement ces deux voies : il peut transiter de l'ombre au ciel, de la forêt au village et inversement. Soit pour maintenir, voire renforcer l'ordre de l'univers et la discipline de ses frontières, soit au contraire pour y introduire le chaos absolu.

Contrairement au colobe, au pangolin ou au porc-épic, qui ne peuvent transiter qu'entre quelques-unes des cases logiques du monde, le léopard les domine toutes. Nocturne, il s'active le jour, avec une aisance parfaite. Il chasse de préférence au crépuscule et à l'aube. On le retrouve dans les forêts les plus sombres, mais aussi dans des savanes presque désertes. Si son lieu de prédilection de chasse est la brousse, il n'hésite pas à hanter les villages (aujourd'hui, les villes) de l'homme, auquel il s'attaque volontiers et même, dit-on, par plaisir. Il ne déteste pas l'eau, car « il est très propre »75, mais il peut vivre « toute une saison » sans boire - comme le pangolin. Animal de l'horizontalité, il aime se mettre debout, contre un arbre, pour y faire ses griffes ou y laisser ses marques. Du reste, il grimpe aux arbres et « danse » dans ses branches avec la facilité d'un singe, et c'est alors qu'il mérite son surnom d’ « oiseau ». Par ailleurs, il peut prendre toutes les formes : plutôt angulaire, il se met en boule lorsqu'il bondit ; il peut ramper à la manière d'un serpent, en traquant ; il peut même prendre - comme le buffle - les formes les plus surprenantes de toutes : celles de l'invisible. Dès lors, il peut réapparaître sous de multiples anamorphoses : coquillages (ex. lusembe : Porcellana parda Adanson), poissons (ex : mbumbye, Tetraodon pardus Boulenger), le « crapaud », ilùkyùlulùshè (il s'agit du Leptopelis rufus Boulenger de la famille des Hyperolinae, plus proche des grenouilles), l'agame, ’ebalamusa, le caméléon, kèmba (pourtant animal lunaire), la plupart des félins tachetés (sauf le lion, Ndambwe76 ou Tembwe), de nombreux oiseaux, depuis le coq jusqu'aux aigles, ma’ùbi. L'on pourrait croire que seule l'apparence de ces animaux, évoquant, parfois de manière troublante, la robe du léopard, ses couleurs, ses roses et ses ocelles, livre la raison pour laquelle ils ont étés choisis - de préférence à d'autres - comme anamorphoses du léopard. L'explication est beaucoup plus complexe, comme le prouve l'expérience suivante - qui nous renvoie à ce que nous soulignions plus haut, relativement à la prégnance des moules culturels sur les moyens de perception et de cognition du monde sensible.

ILL. 20.

Un jour, croyant leur rendre hommage, j'étalais sous les yeux de mes informateurs - tous Bamè - la photographie d'un splendide léopard, ’engwe. Pour éviter toute méprise, j'avais pris soin d'indiquer que je n'étais pas l'auteur de cette image, car les Bamè m'avaient prié de ne photographier ni leurs coiffes en peau de léopard, ni même les crânes qu'ils en conservaient77. Or, à ma surprise, mes interlocuteurs refusèrent absolument de reconnaître ’engwe dans l'animal dont je leur offrais la photographie. Après une interminable discussion entre eux, ils finirent par tomber d'accord pour y découvrir la figure d'une poule ou d'un coq. Ils reconnaissaient en effet certaines tachetures sur la peau qui, à la rigueur, auraient pu être celles du léopard, mais la photo, trop esthétisante sans doute, ayant été réalisée dans un rayonnement de lumière, ils n'y distinguaient ni moustaches78, ni (ou à peine) queue. Ils ne pouvaient donc admettre qu'il s'agissait d’ ’engwe. Comme je leur faisais remarquer que leur « poule » avait tout de même des dents, ils voulurent bien reconnaître que le « bec » de la « poule » pouvait passer pour un substitut satisfaisant des dents du léopard79 et conclurent en concédant que « mon animal » pourrait être un/e léopard-poule80.

J'ai conclu de cette expérience, mais l'on pourrait imaginer d'autres hypothèses81, que ce que nous appelions, nous, le « vrai » léopard, celui qu'ont décrit Linné, Buffon, Erxleben, Cuvier, etc., n'était pas celui des Babembe et que « notre » léopard n'était, pour eux, qu'une des anamorphoses, sans doute la mieux réussie par la nature, du « vrai » léopard (invisible ?). Dès lors, il devenait moins malaisé à comprendre comment, un peu partout dans le monde bantou82, l'idée s'est imposée qu'il n'était nullement impossible que l'homme, m’tù, puisse revêtir à son tour la forme « léopard » et s'emparer de son identité.

La même expérience ouvre également une nouvelle piste d'investigations sur les phénomènes que l'on qualifie d'« hallucina-tions ». Lorsque mes informateurs (aucun n'a jamais éprouvé le moindre scepticisme sur ce point) affirmaient avoir vu leur père initié, ou d'autres Bamè du voisinage, sous leur forme « vraie » de léopard, nous n'avons jamais douté de leur parole. S'il suffit, en effet, de voir des dents, une moustache, une queue, etc., dans un contexte perceptif où des ocelles sombres se détachent sur un fond fauve, pour retrouver la forme « léopard », alors, tout semble possible.

L'homme peut donc devenir léopard, mais non par l'effet de sa volonté seule ou par l'acte magique d'une transmutation instantanée. Cette métamorphose résulte, au contraire, de la logique d'une très lente domestication qui consiste, pour le candidat, à s'approprier les anamorphoses concrètes, existantes du léopard (par exemple, la Porcellana parda dont il va être question) et s'identifier, par ailleurs, aux animaux qui (tels le pangolin ou le colobe) ont acquis la science des passerelles entre certaines zones précises de la carte logique du monde (avec plus de maîtrise encore que le léopard), pour investir de manière dialectique l'intégralité des cloisonnements de l'univers et conquérir ainsi la souveraineté avec laquelle le léopard les contrôle tous.

Le Bwamè du Léopard

Rituel initiatique et Rituel funéraire

des

Hommes Léopards Bembe

Deuxième Partie

POL PIERRE GOSSIAUX

Université De Liège

Anthropologie des Systèmes symboliques

Ethnosémiologie de l’Art de l’Afrique centrale

LA TITULATURE DU BWAME

Chaque « grade » du Bwamè correspond à la prise de possession de l’identité d'un animal et de ses espaces de trajections. L'amalgame successif des identités assumées ainsi progressivement se confond avec le parcours idéal qui permet à l'homme d'investir les douze cases du damier de l'univers, pour devenir « le » léopard qui en maîtrise l'ordre. Le choix des animaux, doubles possibles de l'homme, est arbitraire et varie d'un clan à l'autre. Toutefois, deux conditions au moins sont requises pour qu'un animal soit jugé digne d'entrer dans la titulature du Bwamè : il doit appartenir à l'ordre de l'ombre. Lorsqu'il est diurne (comme le colobe, par exemple), il doit classificatoirement pouvoir être renvoyé au monde de la nuit. L'animal doit, par ailleurs, toujours se trouver investi de la puissance de convertir ses transgressions (obligatoires et, in se, nocives) en médiations positives. Il doit, en somme, créer le chaos, mais restituer celui-ci au règne de la culture (ce que le porc-épic, fumba, ne peut faire).

Nous donnerons très brièvement une idée des schémas-types de l'ordre des grades du Bwamè et de sa titulature, en indiquant les variantes les plus significatives que nous avons pu découvrir au long de notre enquête.

Avant d'entrer dans le Bwamè proprement dit, celui du Léopard ’Engwe, le candidat doit opérer un stage, sorte de noviciat, dans le Bwamè bwa bùgabo (« Bwamè des compagnons-guerriers »). Ce « noviciat » comporte douze phases. En voici les plus révélatrices. Nous ne nous attacherons brièvement au sens (fort complexe) du rituel que lorsque celui-ci demande à être éclairci pour l'intelligibilité de la suite :

- ’AFETETE. Ce mot désigne une sorte de nœud de lianes, ‘abùbe, disposées en forme de tores de Moebius (c’est un nœud de tresse, réalisé avec un faisceau de cinq liens de rotang) que le candidat reçoit lorsqu'après s'être acquitté de sa redevance (en chèvres et en sel), il se trouve autorisé à entrer, ùhingela, dans le Bùhabo.

BEMBE ILL.21. Figure de la page précédente : ‘Emongya ya Lùbùngy’o. Ceinture de Lùbùngyo. Elle est faite de chapelets de rondelles de coquille d’achatine (ma’ùmè ma m’sanga), percées en leur centre, tressés ensemble. L’achatine percée, ancienne monnaie des Babembe d’origine lega, symbolise richesse, fécondité, savoir et lucidité. Tressés ensemble, les chapelets d’achatine symbolisent la complexité de l’initiation, la solidarité qui doit unir les membres du Bwamè, l’harmonie, la force, la science et la richesse qui en résulte, pour toute la collectivité. Achatina Greyi Da Costa, fibres de raphia, ocre rouge. Lg.74 cm (Photo© de P. P. Gossiaux).

L’ ’afetete symbolise la complexité de l'initiation, le rapport hiérarchique des étages (ascendants et descendants) du lignage patrilinéaire du candidat, l'unité du village et son insertion dans le clan. Le candidat le porte en sautoir.

BEMBE ILL. 22. ‘Afetete. Nœud de tresse en lianes ‘abùbè. (Diam. : 35 mm.) Premier insigne de l’initiation. Il sera complété à chacune des étapes suivantes pour entrer dans la composition de longues tresses, liées à des symboliques complexes. D’autres ouvrages tressés ou crochetés évoquant des miniatures de filets de pèche bù’èla et symbolisant, notamment, l’unité du Bwamè, sont également attachés aux premiers grades de la hiérarchie (Photo© de P.P. Gossiaux).

- ’AYA, « feu ». Le candidat doit faire du feu à la manière traditionnelle avec le bùky’a : giration d'une baguette (dure) sur une planchette (tendre).

- CIO, « cuisine ». Le candidat doit cuire une poule noire, pourvue de toutes ses plumes, avec des bananes de l'espèce toci (grosses) non épluchées. II mange cette cio.

- ’UBUKULA ‘EBI, « ouvrir la porte ». Le candidat monte sur le toit en forme de cône (dont le centre est signalé par un bâton en pointe) du lùbunga, soit de la case collective érigée en permanence au centre du village, qui, pour la circonstance, sert d'enclos initiatique. Là, il est « enfumé » par les exhalaisons d'un feu allumé à l'intérieur du lùbunga. Ce sont principalement les racines, les feuilles et l'écorce de l’ ’alembelembe (Croton megalocarpus Hutch.) qui alimentent le feu. Les racines de cet arbre, qui peut atteindre plus de trente mètres, sont réputées pour leur « dureté »83. De l'écorce émane une odeur légèrement nauséabonde qui évoque, pour les Babembe, l'odeur fauve du léopard. Le candidat doit ensuite démolir, avec violence, une partie du toit et, de cette ouverture, se lancer dans le feu (Trajection, en oiseau, du léopard céleste vers le soleil).

BEMBE ILL. 23. Nyi’nge. Lùsembè. Porcellana parda Adanson. Poils de queue d’éléphant. Ficelle lùcèkè. Lg de la coquille 85 mm. (Photo© de P.P. Gossiaux, Tanganyika, 1985.).

- NYI’NGE, « coquillage ». Le candidat, entièrement nu et immergé dans l'eau d'une mare, ou d’une plage immergée du lac Tanganyika, doit saisir, avec la bouche, le grand coquillage lùsembe (Porcellana parda Adanson) que lui tendent, à l'aide d'une sorte de canne à pêche, ses parrains initiatiques.

Le vernis de la Porcellana parda, de fond fauve, couvert de rosettes et d'ocelles brunes, rouges et noires, ressemble, comme son nom latin l'indique, à la robe du léopard. Le candidat doit s'emparer avec les dents de cette chrysalide d’ ’engwe (dont la moustache est matérialisée par des poils d’éléphant). Ici, il observe le tracé inverse de la phase précédente : il vient de l'eau, en poisson denté, vers la porcelaine-léopard diurne84. (Faut-il dire que le candidat échoue régulièrement. Tout le cérémonial doit être repris alors, depuis le début – avec nouveaux paiements.)

BEMBE ILL. 24. Porcellana parda Adanson (lùsembè), baudrier en peau de léopard, dent de léopard dont la racine est enveloppée d’un filet contenant la charge ecunju (Photo© de Pol P. Gossiaux).

- LU’HEMBA NA M’MUSE, « blanc avec rouge ». Lorsqu'il a réussi l’épreuve précédente, le candidat, une fois sorti de l'eau, est, alors qu’il est toujours mouillé (eau/vert), vêtu d'un pagne, lùbindu, en feutre de mù’a (Ficus thonningii Blume), et couvert de terre blanche (lù’hemba) que l'on pointille de rouge sanglant (hématite). Le front, en particulier, est traité de manière à évoquer celui du léopard. Les chevilles parées de tùkete (clochettes), il se rend dans le village, mbùka, pour la phase suivante.

- MA’INA, « danses ». Il se dirige, tenant en main un fragment de tige de bambou et imitant la traque, les bonds du léopard, vers la place centrale du village puis, après être monté sur un arbre, il fond sur une proie imaginaire qu'il feint de mettre à mort. Son aspect est alors éminemment dangereux. Fixer le front du Muhabo, rouge et blanc, peut provoquer la folie et même la mort. Le son des tùkete a notamment le pouvoir d'éloigner le profane ou d'en conjurer le regard. Le Muhabo, soigneusement lavé, entreprend ensuite le tour du village, afin de recevoir, en échange de ses exploits chorégraphiques, les cadeaux qui lui permettront de recouvrer une partie des biens offerts à ses parrains initiatiques, biwenya, et peut-être, de réutiliser ceux-ci pour « entrer » dans le « vrai » Bwamè, celui du « Léopard ».

Un grand festin collectif, ponctué de danses parfois frénétiques, qui, pour certaines, ont une signification érotique, et où, dans certains clans, les grands masques des autres sociétés secrètes sont exhibés, clôt le cérémonial, au terme duquel le Mhabo reçoit une coiffe sala, faite de plumes de poules et de coq. Il porte alors le titre de Mwamè wa ‘èsala.

Relevons rapidement que le parcours initiatique du Bwamè bwa bùhabo force le candidat à pénétrer dans toutes les parcelles logiques du monde, à en franchir toutes les cloisons comme à en transgresser les dimensions. L'initié retrouvera également les principaux critères (couleurs, son, odeur, mouvements, etc.) qui fondent les taxinomies scientifiques et magiques des Babembe. Ainsi :

- Le parcours du village à la mare (ou rive du Tanganyika), suivi du retour au village, le mène du jour à la nuit et ses ténèbres, ma’hulu, et de celles-ci au jour. Sa chute dans le feu et, de là, son passage sous l'eau l'obligent à traverser les dimensions de la verticalité du monde, dans les deux sens : de haut en bas (toit, sol, sous l'eau) et de bas en haut (mare, village, haut de l'arbre).

- Les quatre dimensions horizontales de l'univers constituent également le chemin du tracé initiatique : village, brousse, eau, forêt (bambou tenu en main et arbre du léopard).

Le même chemin permet à l'initié de s'immerger dans les cinq substances qui composent l'Être : ciel (toit du lùbunga), vent (exhalaisons du feu), terre, eau et ombre.

Tous ces éléments, sans oublier la référence aux quatre couleurs, aux odeurs (feu), aux mouvements (danse, chasse mimée) et la musique des tùkete, permettent à l'initié de parcourir dans son intégrité le cycle du léopard et d'être déjà, comme disent les initiés, « roi dans tous les domaines, au ciel comme sur terre ».

L’INITIATION AU BWAME BWA ENGWE

Cependant, le Mwamè wa ’èsala n'est encore qu'au stade du « noviciat ». Il pourra s'y trouver confiné définitivement s'il n'a pas le droit, ou le pouvoir économique, d'entrer dans le Bwamè bwa ’engwe. Dans ce cas, comme tous les autres membres du Bwamè bwa bùhabo, il aura pour fonction d'assurer les services que réclament les « grands » (bahùlù) Bamè. Il est, en effet, absolument interdit à ces derniers de se livrer au moindre travail manuel. Les services du Mwamè wa ’èsala seront donc multiples : ce seront ceux d'un domestique, d'un compagnon, d'un gardien, d'un « assistant », là où un Mwamè wa ’engwe aura besoin d'aide.

Un Mwamè wa ’èsala ne peut entrer de plein droit dans le Bwamè bwa ’engwe que si ses ascendants directs, dans la lignée patrilinéaire, y ont été initiés. De même, en principe, il ne pourra convoiter d'autres grades que ceux dont ces derniers ont eux-mêmes été investis. Les secrets, mikongy’a, et les objets, bi’o’o, liés à ceux-ci font en effet partie du patrimoine familial, lequel transite d'une génération à l'autre sous forme d'héritage (bùci’è)85.

Chaque étape du parcours initiatique exigeait du candidat qu’il offre en dot initiatique un nombre de plus en plus élevé de chèvres (de 4 à 10)86. Il arrivait que la famille tarde à réunir un tribut aussi élevé. Un Mwamè de haut rang se chargeait alors de tancer la famille. Il venait solennellement l’avertir qu’il avait rêvé, m’macimù, qu’une voix, le plus souvent celle d’un léopard, réclamait sans tarder un « nouvel homme à la tête chauve » (les Bamè se rasaient complètement). Si la famille ne se hâtait point, elle encourrait la honte, ‘abùlè – et davantage.

De simples profanes se voyaient voués à l’initiation par des rêves semblables. Dans ce cas, il fallait en avertir le Bwamè, qui soumettait le candidat imprévu à un interrogatoire sévère. Un nouveau rêve était souvent exigé pour que la demande fût prise au sérieux.

Certains types d’envoûtement que les thérapies habituelles n’avaient pu apaiser, constituait également un motif légitime pour solliciter l’initiation, qui passait en soi pour un remède souverain, èicimba (l’on pouvait porter le titre de Mwamè wa bicimba à partir du grade Ngyo’a).

Enfin, si l'on était suffisamment riche (la richesse s'évalue principalement au nombre de chèvres que possède la famille), l'on pouvait poser sa candidature au Pinji et aux grades suivants, jusqu'à celui du Léopard, ’Engwe. Dans ce cas, deux possibilités se présentent : l'on s'initie en achetant un grade laissé « vacant » (par défaut d'héritier direct) par une famille dont on recevra les bi’o’o (objets) et l'on achète à qui veut bien les vendre (mais il faut l'accord collectif du Bwamè) ses mikongy’a. L'autre solution est d'acheter un grade et de faire sculpter de nouveaux bi’o’o. Mais ce choix peut se révéler dangereux. Les Babembe considèrent qu'accumuler des richesses excessives constitue une faute morale grave86. Les « nouveaux riches » qui n’auraient d’autre titre à faire valoir, une fois « initiés », risquent ainsi de se voir remettre des objets factices et inopérants, soit par leurs formes (non traditionnelles) soit par le matériau dans lequel ils sont sculptés (bois inconvenant ou utilisation d'ivoire où le bois s'impose, etc.), et, par ailleurs, des mikongy’a tout aussi faux. Il n'est qu'une seule garantie pour se prémunir de ce danger : c'est de se trouver un père initiatique dont les titres ne sont pas contestables et d'établir avec lui un pacte de sang87. Mais dans ce cas, le candidat est confronté au même problème que celui qui convoite un grade «vacant» : car aucun initié dont la descendance masculine est en vie n'acceptera de priver celle-ci de son savoir au profit d'un étranger. A moins de trouver, dans ce partage, d’imposantes compensations pour sa famille – entendue dans le sens le plus large du terme. Autrement dit, le « nouveau riche » s’engagera à se déposséder de la presque totalité de ses richesses (il les retrouvera progressivement lorsqu’initié à son tour, il bénéficiera des dons des nouveaux candidats).

Si donc, « tout le monde » peut accéder au Bwamè, les voies n’en sont pas également aisées. Il importe toutefois de remarquer que, dans tous les cas, l’entrée dans le Bwamè repose sur un contrat : même l’héritier légitime d’un titre peut se voir récusé si les Bamè jugent qu’il n’en est pas digne.

Le premier grade, nous le savons, est celui de Pinji. Avant d'y accéder, le candidat doit rendre visite à l'ensemble des Bamè du clan, gagner leur sympathie et leur confiance, si ce n'est fait. Les conditions de son accession seront posées durant ces visites. Elles comportent toujours une redevance en chèvres, en sachets de sel, bi’ike, et en bière de banane.

Le chant d'appel de la Lùbungy’o, la plus haute dignitaire du Bùhumbwa (ensemble des femmes mariées des Bamè, mères de plusieurs enfants - idéalement quatre), marque le début du cérémonial. Car ce sont les femmes qui règlent l'organisation de l’initiation. En principe, cet appel ne se fera que sur l’ordre d’un Mwamè. Le candidat, yabùcibwa (« appelé ») se rend alors à la case centrale du village, lùbùnga, et offre ses chèvres. Un grand repas a lieu. La cérémonie peut dès lors commencer.

Voici, dans leur ordre hiérarchique, les titres principaux du Bwamè, ou mieux, la liste des noms des animaux (et de leurs parèdres principaux) auxquels le candidat devra successivement s'identifier - chaque fois, selon un cérémonial différent. Ces titres, miti, varient d'un clan à l'autre ; certains peuvent être intervertis (‘akanga, par exemple, peut venir immédiatement avant ‘engwe). Le schéma que nous livrons est celui dont l'occurrence s'est le plus souvent offerte à nos questions et à nos observations. Nous donnons une liste non exhaustive des variantes les plus significatives. Nous intégrons à cette liste les « parèdres » des animaux principaux, donateurs du titre.

On le voit, selon qu'il accepte ou non certaines variantes, le Bwamè d'un clan ou d'un sous-clan donné peut comporter de sept à douze « grades »91. Il peut arriver qu'un Mwamè meure de manière imprévue : les nombreuses guerres qu'ont eues à affronter, depuis plus de cent cinquante ans, les Babembe ont été l'occasion répétée de drames semblables. Dans ce cas, le fils aîné, abekyamwalè, héritera d'un seul coup (soit en un seul cérémonial) de tous les grades et bi'o 'o de son père. Il sera initié plus tard aux secrets, mikongy’a, mmbiso, par un Mwamè choisi parmi ses oncles paternels.

BEMBE ILL. 25. Objets parasèmes du grade Ngyo’a (serpent). Sur un fond de peau de python ’abwalo, satù, enrichie de frises de plumes de poule, de gauche à droite : sceptre m’combo, orné d’un serpent mpele (Bitis nasicornis). Yeux de perles rouges (long. : 32cm). Représentation anthropomorphe-janus du serpent mamba luta (Naja Nigricollis). Charge magique dans la tête, protégée par un fragment de mica lùmoni. Corps constitué d’un fragment de peau d’hippopotame ngovu (long. totale : 56cm). Couteau d’incision de prestige. Manche d’ivoire représentant la Lùbùngy’o. Lame de fer. Gaine de bois garni d’une peau de python et de cercles de cuivre, à laquelle est attachée une corne d’antilope contenant, notamment, la charge ’ecunju (long. totale : 29cm). Art Sanze du secteur de Ngandja. (Photo© de P.P. Gossiaux).

On peut, très schématiquement, décrire le trajet qu'accomplit le Mwamè durant son parcours vers la conquête du royaume céleste, où le léopard contrôle l'ordre du cosmos et ses rythmes cycliques. Après être entré dans la nuit du léopard en tant que Pinji, il se transforme en crocodile pour gagner le monde aquatique de la nuit (le crocodile étant un ancien compagnon de l'homme)92. D'ailleurs, le crocodile doit apprendre au Pinji à avoir le « cœur dur » comme sa propre peau : les Bamè, maîtres de l'ordre et de la justice, ne peuvent éprouver de sentiments : ni sensiblerie, ni agressivité. Le caméléon, animal de la lune, apprend au Pinji les secrets de la métamorphose : une technique que le Pinji ne saurait maîtriser avec trop d'aisance tout au long de ses transmigrations progressives. Assimilé au varan, qui l'entraîne de ses yeux incandescents dans le monde abyssal des morts, il se fait aider de l'hyène dont les songes parcourent les destins les plus mystérieux et les plus lointains93.

Puis, après s'être transformé en serpent, il traverse cet univers macabre où errent confusément les âmes, décrit comme un monde de marécages glacés (sur lequel, ajoutent ses adeptes, règne le dieu ’Alùnga). Métamorphosé ensuite en pangolin (ou en python-liane ’akingï), qui est en contact continuel avec cet antre chtonien, il en remonte pour accéder à la forêt, dont le sombre horizon s'illumine à peine des rêves de cet « oiseau » d'écailles (le pangolin). La civette noire l'aide à se débarrasser de l'odeur de mort qui le couvre encore94. Notons que le grade ’asuli, très peu commun, s'investit d'une fonction analogue. Tout aussi rare, la mangouste, ngelengele, l'ennemie du serpent, a pour mission de tempérer, dans la mesure du possible (car elle-même est très cruelle, mais l'on sait qu'elle hait le serpent), les sombres desseins des Ba’ngyo’a (Hommes-serpents). Une première fois, le kele’ece (putois), ou ‘Asili (le zorille), le ramène de la nuit au village. Mais la cruauté sanglante de cet animal, tueur effréné de poules et de coqs, qu'il met à mort pour le plaisir seul, comme le léopard (car il ne prend pas toujours la peine de les dévorer), lui interdit malgré son apparente soumission (tortue) et la splendeur rayonnante de son front, d'y demeurer. Le chien (et/ou la genette) le reprend dans l’ombre de la forêt.

Du reste, il lui faut encore conquérir l'espace des frondaisons où dansent les singes dont les tatouages de lumière appellent l'éveil du soleil. Le buffle, le seigneur invisible de la brousse, guidé par la chauve-souris, initiée aux humeurs capricieuses du soleil, le ramène enfin au village, mbùka. Il aura le pouvoir, dès lors, de s'emparer de cette pointe du toit du lùbunga qui, tel le bambou vertical des Bamè, affirmera son autorité absolue sur le monde culturel. Aidé du tambour, du gorille et du coq, il pourra alors, de ses clameurs sonores, contraindre le soleil à naître. Restitué au ciel, en léopard, il contrôlera l'ordre cosmique et culturel et leurs cycles respectifs grâce au lion, au tragélaphe, au crapaud et à l'éléphant, maîtres successivement de la brousse, de la forêt, de l'eau et de la lune95.

BEMBE ILL. 26. ‘Abwa a mm’ebe. Chien de chasseur (la sonaille de bois est sculpté à son cou) fixé à une peau de genette. A ses pieds, graine de la liane ‘abùbè – symbole de la « dureté » du cœur du Mwamè. Bois (Crossopterix). Insigne de kele’ece (putois). M’muse. Noir de ricin. Lg. 215mm. (Photo© de P.P. Gossiaux).

Le cérémonial de l'initiation à chacun des grades du Bwamè bwa ’engwe comporte de dix à quinze phases. L'on ne songe évidemment pas à les décrire ici. Toutefois, l'évocation de quelques-unes de ces étapes, que l'on retrouve dans le rituel initiatique de la plupart des grades, se révèle indispensable pour l'intelligence de la suite.

Après avoir été accueilli au lùbùnga, la case centrale du village, par les chants de l'ensemble des Bamè et des Bahùmbwa, rythmés par le tambour de la Lùkombo (une Mùhumbwa, nommée également « ’Asahù »96, cachée, nue et masquée, derrière une cloison), le candidat s'acquitte de la redevance en chèvres, sel, bière, etc., qui a été exigée de lui. Il allume le feu rituel ‘aya. Ce feu, outre sa valeur symbolique, servira à la cuisson des chèvres (dont le partage, rappelons-le, concrétise dans sa logique, les structures fondamentales du clan) ainsi qu'à la calcination de certains éléments dont la magie contribuera à la métamorphose du candidat. Les parrains, biwenya, présentent ensuite au candidat, en vrac, l'ensemble des objets, bi’o’o, qui seront utilisés soit comme références et supports mnémoniques aux diverses leçons qui vont être transmises, soit comme agents magiques et sorcellaires, aux secrets desquels le Mwamè sera initié plus tard, dans le mystère de la case familiale. Dans les grades les plus élevés, ces objets se comptent par centaines. Tous les règnes de la nature s'y trouvent présents : pierres, terres, résines, racines, fragments d'écorce, de tige, feuilles, coquilles, insectes, vers, dents, griffes, os, poils, ailes, plumes, piquants, doigts momifiés, peaux et crânes des animaux les plus divers, en premier lieu, ceux auxquels le candidat est appelé à s'identifier et de ses animaux parèdres. Enfin, quelques artefacts : nœuds, tresses, réductions d'armes ou d'outils, barres et anneaux métalliques, clochettes et, plus rares, statuettes anthropomorphes et zoomorphes, ou encore, boucliers-masques, ngabo. Les Bahùmbwa utilisent également quelques statuettes et masques97.

BEMBE ILL. 27. Insignes bi’o’o du Bùhumbwa. De gauche à droite, dent de buffle (pendentif), réduction de serpette ‘a’elo (bois et fer), figure d’une Lùbungy’o masquée (bois, kaolin, m’muse, enduits rituels), couteau mwele d’incision au manche anthropomorphe (bois et fer), pendentif en cuivre, pendentif fait d’une coquille d’Olividae (sp.) recelant tout deux des charges magiques. Ht de la Lubungy’o : 210 mm. (Photo© de P.P. Gossiaux).

« Le grand travail du Bwamè - disent les initiés - est l'harmonie de la société. » Les leçons qui vont être livrées au candidat iront toutes en ce sens. Chacun des animaux (et ses parèdres) dont le nom entre dans la titulature du Bwamè est là pour illustrer, à sa façon, quelques-unes des qualités que l'on exige d'un Mwamè pour qu'il puisse effectivement faire régner la paix et l'harmonie sociales. Dans l'ordre principal, c'est la «puissance», bùbasha, que l'on exige du Mwamè (d'où la présence du lion et du gorille parmi ses bi’o’o). C'est de cette puissance que le Mwamè réclame son autorité, ‘anawe. La croyance, reçue par de nombreux peuples africains, à la réalité de rapports magiques entre la « puissance » du roi et celle de la nature (la vie des plantes, des animaux et des êtres humains) était partagée à des degrés divers par les Babembe, et l’on admettait, on l’a vu, que l’initiation au Bwamè était sollicitée parfois pour ses seules vertus thérapeutiques, voire thaumaturgiques. Cependant, l’autorité du Léopard reposait sur sa sagesse, malango, plus encore que sur sa puissance.

L’exercice de la justice, bùlule, réclame tout d'abord une grande intelligence, bwenge, et, surtout, une impartialité absolue. C'est pourquoi, si l'on réclame du candidat qu'il se façonne « un cœur dur comme celui du crocodile », une exigence ponctuée de grands coups de marteau d'ivoire98 sur la poitrine, on lui rappelle aussi avec insistance qu'il doit toujours être « éclairé » (compréhensif) lorsqu'il prend une décision et n'user qu'à bon escient des moyens - redoutables - dont les arcanes vont lui être dévoilés, pour imposer ses futures sanctions.

Si la sorcellerie wa bùtee (« celle qui tue ») constitue l'un de ces moyens, elle ne peut jamais l'être qu'en recours ultime. (Les Bamè refusent d'être qualifiés, sans plus, de « sorciers ».) Car, comme ils exercent la justice « pour donner la vie ou rendre la mort », ils doivent également pouvoir utiliser la sorcellerie bùbua (« celle qui guérit »). Et nous savons en effet que les Bamè réclament, dès qu’ils sont Serpents, le titre de Mwene bicimba (« maître des remèdes »). Tuer et guérir s’inscrivent dans le prolongement paradoxal de la puissance spécifique des animaux auxquels les Bamè s’identifient successivement : êtres de la nuit et de jour, médiateurs encore imparfaits avant de devenir léopards.

Cependant, l'arme majeure des Bamè demeure la persuasion et la dialectique, bien plus que la force. Car leurs prérogatives couvrent le champ des conflits sociaux de toute nature : depuis la guerre ouverte entre clans rivaux, le meurtre, le vol, l'usurpation et les abus de pouvoir jusqu'aux simples querelles de ménage99. Il existe donc une véritable idéologie de la communication du Bwamè, non seulement verbale, mais gestuelle, visuelle et chorégraphique.

L'éthique sociale qu'il incombe au Bwamè de faire respecter peut se résumer en quelques préceptes simples. Fidélité à la tradition, à la parole et à la volonté des morts (ba’u, bashi’ùluca). Respect des anciens. Soumission à l'autorité légitime (celle des pères de famille, des chefs de clan, etc.). Primauté absolue des intérêts de la communauté sur le profit individuel. Impératifs de générosité et de solidarité. Proscription de tout égoïsme, de toute vanité. Interdiction de réserver pour soi seul tout ou une partie d’un gibier ou d’une pêche.

BEMBE ILL. 28. ‘ Esusanyo ya Mwamè wa ‘asonge ‘a lùbunga (Figure d’un Mwamè à la pointe de la case du Lùbunga). Réduction de serpe ‘a’elo. Peau de civette m’shimba. Le Lùbunga est la grande case circulaire du centre du village. C’est là que se font les initiations et que le savoir et la sagesse se transmettent. Cette figurine représente l’idéal de l’éthique du Bwamè. Bois (Crossopterix ?). M’muse. Lù’hemba (kaolin). Fer. Diverses charges magiques (ècunju). Ht. : 313 mm. Art bembe (influence lega) du secteur de Mtambala. (Photo© de P.P. Gossiaux).

Le respect des lois, mi’a’e - disent les Babembe - donne la vie. En transgresser l'ordre est se condamner à la solitude, voire à la mort. Leur société vit en effet dans l'angoisse permanente de la faim, un état d'esprit qu'il faut imputer en partie aux guerres et conflits incessants que, depuis 1820100, les Babembe ont dû affronter. L'on mesure donc à quel point cette morale, toute patriarcale, qui repose au fond sur l'imprescriptible logique du don et du contre-don, et que défend le Bwamè, a pu contribuer à la cohésion, voire à la survie d'une société déjà menacée, in se, par l'extrême fragmentation de ses composantes sociologiques et de ses structures politiques. L'on jugera peut-être que cette morale, fort simple et toute gnomique, est bien banale pour des «léopards ». Mais l'on verra qu'il importe aussi de domestiquer le léopard cosmique.

L'initiation à chacun des grades du Bwamè est, disions-nous, l'occasion d'enseigner, de répéter, de nuancer les préceptes de cette éthique. Chaque animal fait l'objet de contes, de proverbes, de couplets chantés, et c'est par référence à ce bestiaire spécifique autant qu'à l'éthologie ou à la psychologie de l'animal que se transmettent les leçons.

À titre d'exemple, très schématiquement, nous prendrons celui de l'initiation au varan, Mbùlù. L'on tire du tas de bi’o’o étalés à terre une représentation du varan, sa peau, des fragments d'œufs de crocodile, une corne de bélier, des plumes de touraco, mùkasa, des feuilles diverses (en particulier de l’ ’èfumbefumbe (Piliostigma thonningii Schum.), un sachet renfermant de la cervelle calcinée d'hyène, etc.

BEMBE ILL. 29. Mbùlù (Varanus niloticus niloticus. Linné). Bois (Crossopterix febrifuga). Pigments : m’muse, kaolin, huile de mahahya (ricin). Les ocelles ont été transformés en croisillons afin de rendre le varan « obéissant ». (Cfr. Ill. 16. Lg. : 245 mm. (Photo© de P.P. Gossiaux.

Le varan (Varanus niloticus niloticus Linne) est un animal qui investit un champ symbolique extrêmement large aux yeux des Babembe. Nous le savons déjà, un culte particulier, étranger au Bwamè, lui est rendu par la société ’Ebùa ya Mtambala (ou Ilanda lya Mtambala), qui en modèle d'imposantes représentations en terre de termites. Vivant près des rivières, ou dans le fond de l'eau (il hante, disent les Babembe, les abîmes du Tanganyika), c'est un animal classificatoirement nocturne. Il se déplace, du reste, régulièrement la nuit, où se reflète parfois l'étrange miroir de ses yeux. Il erre pourtant le jour aux abords du village ou dans ses allées où il guette poules et coqs avant de se retrouver tout en haut d'un arbre, où il peut rester plusieurs heures à se gaver de soleil. Animal qui entraîne l'ombre dans le ciel, il passe pour éminemment dangereux. Ses trajections chaotiques sont redoutées. Mangeur de poissons et de mollusques, il se nourrit également de petits mammifères et d'oiseaux. Sa prédilection va cependant aux œufs de crocodile, dont il détruit systématiquement les nids de sable.

BEMBE ILL. 30. Mtambala. Dieu-varan et sa † gardienne Mlenji. L’on distingue, à la gauche de la figure, au niveau de la tête, une sorte de sphère cannelée qui représente la coiffe (et la tête) de son épouse. Des fragments de coquilles d’oeuf, offerts à l’esprit, sont également visibles. Les plumes de coq, plantées dans la clôture yoko de Mtambala annoncent son caractère divin. Terre de termite mucibe et boue de la rivière Mtambala. Roseaux ise’e en croix à la place du cœur. Secteur de Mtambala. (Photo©de P.P. Gossiaux, 1973).

Lui, par contre, dépose volontiers ses œufs dans le creux des arbres. Il témoigne ainsi, non seulement d'une évidente supériorité intellectuelle sur le crocodile, mais d'une aspiration vers une autre logique ; et ses transgressions dans le monde vertical pourraient, comme celles du pangolin, servir de modèle culturel à l'homme. D'ailleurs, on rappelle que le varan ne peut se passer de sa femelle, avec laquelle il s'unit en un mariage éternel, puisque la mort de l'un entraîne l'autre dans les profondeurs définitives des marécages mabenga de la nuit101. La fidélité est, avec la fécondité, l'une des vertus que les Babembe apprécient le plus chez la femme. Toutefois, c'est sa peau ngùbù qui constitue aux yeux des Bamè la signature, ’amanyi’èco, principale du varan et qui inspire les commentaires les plus nombreux. Ils retrouvent dans le cuir de couleur vert-sombre, marqué de chatoiements jaunâtres, constellé d'ocelles plus clairs, quelques traces de la robe du léopard. Mais ils sont surtout sensibles à ses propriétés mécaniques, et plus particulièrement musicales et communicationnelles. Ils utilisent cette peau pour recouvrir certains de leurs objets précieux : manches d'armes de parade et leurs étuis, queues de buffle-sceptres. Mais avant tout, ils en tirent les fonds du tambour mùngubile, qui donne un son clair, très puissant, et qui s'entend de loin. Ce tambour intervient toujours dans les réunions d’ ’Alùnga, mais également lors des festivités qui saluent le retour de le/la lune. Les battements du mùngubile, qui appelle le village à la joie et à l'union, symbolisent la parole idéale du Mwamè : elle doit être source de conciliation, de paix et de plaisir. L'on rappelle d'ailleurs, à ce propos, sous la forme de proverbe « qu'un tambour sans peau n'est qu'un morceau de bois mort » pour laisser entendre qu'un village sans son Mwamè est sans âme. Un autre proverbe, « celui qui parle sait entendre », rappelle au candidat que le varan l'aidera à être toujours au fait des querelles, des disputes et des complots qui risquent de compromettre l'ordre. Un dicton un peu énigmatique : « la parole de la peau surpasse celle de la langue : ikambo lya ngùbù ùheta ’elalebale », renvoie au fait que le varan ne cesse de darder sa langue, très longue et bifide, hors de la gueule, car elle constitue pour lui un organe tactile : un Mwamè doit mesurer ses paroles. Il utilise sa voix à bon escient, comme la peau du varan, et ne doit pas sans cesse ouvrir la bouche pour dire n'importe quoi.

Un conte que l'on ne manque pas de transmettre au candidat met en scène le varan et le touraco, mukasa (Musophaga rossae). En voici le résumé :

CONTE DU VARAN ET DU TOURACO

Un jour, le varan va trouver son ami, le touraco. Arrivé, il lui dit : « donne-moi tes plumes, mon ’Alùnga (masque) veut danser ! » Le touraco écarte ses ailes, et le varan lui prend ses plumes. Plus tard, le touraco va trouver son ami le varan. Arrivé, il lui dit : « donne-moi ta peau, mon mùngubile (tambour) veut danser ! » Le varan refuse : « Si tu prends mon corps, avec quoi vivrai-je ? »

Le touraco appelle le conseil des Bamè. Ceux-ci, après avoir délibéré, disent au varan : « ton ’ecwabùka (masque) s'est amusé avec les plumes de ton ami. Le tambour de ton ami doit s'amuser avec ta peau ! » Alors, les Bagabo (aides) du Bwamè commencent à écorcher le varan, qui se met à hurler. Alors, les Bamè lui disent : « Quand ton ami t'a donné ses plumes, il n'a pas crié. Toi non plus, tu ne cries pas ! » Le varan se tut et donc il mourut.

Ce conte illustre l'une des règles fondamentales de la logique du don et du contre-don : il ne faut jamais demander plus que ce que l'on peut restituer - le contraire étant également vrai. Mais lorsque l'on bénéficie d'un don quelconque, il faut être en mesure de le rendre, à n'importe quel prix. Ces règles s'appliquent à l'ensemble des Babembe, mais aussi aux Bamè : ils ne doivent pas exiger l'impossible - soit ce qu'ils ne sauraient eux-même offrir, même symboliquement.

Après son initiation semi-secrète au grade Pinji, qui précède celui du Mbùlu, le candidat avait déjà reçu de son père (et/ou grand-père) les secrets « qui tuent » de la chèvre. Ici encore, mais bien après la cérémonie collective, il va apprendre de son père, dans le secret, m’lùbiso, les vérités bien plus sombres du varan. Le fait est nécessaire, non seulement pour lui-même (puisqu' il est varan), mais parce qu'il sera peut-être appelé, un jour, à intervenir au cas où l'on abuserait des mêmes secrets - que certains sorciers batee connaissent aussi.

Ici, ce n'est plus la peau qui s'offre comme la clef des signatures du varan, mais un trait de son comportement. L'on a vu que le varan faisait des œufs de crocodile son mets de prédilection. Les nids que creusent les crocodiles, dans le sable, ont une profondeur de soixante à soixante-dix centimètres. L'on sait qu'après y avoir déposé ses œufs, en couches superposées, le crocodile le referme et le camoufle soigneusement. Le varan doit donc (comme l'hyène, qui avait su découvrir la chair enterrée par l'homme) posséder un sens spécial pour repérer l'emplacement de ces nids. Les Babembe pensent que le varan peut « entendre » - avec sa peau - les œufs du crocodile ou se mettre magiquement en contact avec ceux-ci grâce aux ocelles qui la recouvrent. De surcroît, des yeux du varan émane une « ombre sanglante » (c'est le seul animal à qui les Babembe attribuent cette propriété) qui lui permet de voir à travers le sable. Enfin, le varan peut également repérer les œufs en rêvant102. C'est donc un devin mlako. Mais un devin d'autant plus cruel, disent les Babembe, qu'il n'ignore rien de la force de la tendresse qui lie une mère à sa progéniture. Le choix de son aire de ponte, le soin avec lequel il veille sur ses propres œufs suffisent à le prouver. Dès lors, les Babembe n'hésitent plus à penser que le varan est réellement fou, « possédé »103, et qu'il a conçu le projet dément de détruire toute autre progéniture que la sienne. À commencer par celle de l'homme.

En effet, lorsqu'une femme avorte, c'est à lui que l'on pense - avant tout autre esprit. Son regard suffit parfois à provoquer cet accident. Mais, le plus souvent, il s'introduit, la nuit, dans l'esprit d'une femme enceinte et lui fait rêver que son enfant meurt. Le rêve lui-même peut provoquer l'avortement104. Dans le cas contraire, hantée par celui-ci, la femme enceinte ira trouver un m’tee (sorcier) qui lui donnera les substances nécessaires. Pis encore, lorsqu’une mère résiste à l’« appel du varan » et qu'elle met au monde son enfant, le varan s'introduira, de nuit, dans la case familiale. Couvrant l'enfant de son corps, il lui collera son museau aux narines. Puis, de sa langue bifide, il lui sucera le cerveau. L'enfant deviendra fou ou débile.

Il existe plusieurs moyens pour se prémunir des rêves du varan. Absorber notamment des feuilles de l’ ’èfumbefumbe (Piliostigma thonningii Schum.), mwene bana, « le maître des enfants ». Ce petit arbre (5 à 12 mètres de hauteur), autrefois connu sous le nom de Bauhinia, courant en Ubembe, est aisément reconnaissable à la forme circulaire de ses feuilles bilobées, au sommet échancré. Il est, selon les Babembe, d'une étonnante fécondité car non seulement, il livre des graines en grand nombre mais se reproduit également par ses rejets.

BEMBE ILL. 31. Rameau de l’ ’èfumbefumbe (Piliostigma thoningii Schum.) (Photo© de P.P. Gossiaux).

Ainsi, un seul ’èfumbefumbe peut engendrer rapidement tout un bosquet - une famille. Pour conjurer le varan - qui apprécie également cette plante -, l'on dispersera des feuilles de cet arbre autour de la case. La femme enceinte en tirera des décoctions qu'elle absorbera et dont elle se servira pour sa toilette intime105.

Pour empêcher le varan de s'emparer des rêves d'une femme enceinte, l'on donnera à celle-ci une potion de cendres de cervelle d'hyène et de terre blanche, délayée dans de l'eau. Les rêves de l'hyène ne trompent jamais et le varan ne saurait s'en emparer pour en fausser le sens. Lorsqu'un avortement s'est produit, et qu'il est imputé au varan, le couple auquel ce malheur est arrivé doit se prémunir contre tout risque futur. Pour cela, l'un des remèdes les plus efficaces est d'absorber, en commun, une boulette de terre de termites mêlée de sang de mouton, m’mo’o. Le mouton est l'un des très rares animaux qu’ « aime » le varan. Sans doute parce que le mouton, animal emblématique de l'arc-en-ciel, symbolise les deux mondes entre lesquels il transite : l'eau et le ciel. De nombreux esprits, autres que le varan, sont rendus responsables de la mort des enfants. Signalons une dernière recette anti-abortive, propre au Bwamè : écailles de pangolin tirées de la coiffe d'un Mwamè wa ’abanga, calcinées et mêlées à diverses plantes dont ‘ateta (Polygonom. s.p.). Tous ces secrets, le Mwamè wa mbùlù (Bahùlù) les recueille bien après son initiation « officielle ». Il importe donc de revenir à celle-ci et aux étapes principales du cérémonial de la métamorphose. Celui-ci se décompose en deux phases.

LE RITUEL DE LA METAMORPHOSE

La première réalise matériellement la symbiose du candidat et de l'animal auquel il cherche à s'identifier, dans lequel, disent les Babembe, il se transfère, yahangulwa. L'on prélève donc quelques fragments de cet animal (le plus souvent de la peau, du cerveau et du cœur) que l'on mélange à d'autres éléments tirés des animaux parèdres et à d'autres substances, différentes selon les grades. (Pour le varan, toutes les substances dont il a été question plus haut interviennent dans le mélange.) Si la mixture ainsi réalisée est absorbable comme telle, le candidat est invité à l'avaler. On peut la délayer dans de la bière de banane. Dents, griffes, écailles (tortue, pangolin, etc.), plumes, etc. doivent parfois être ingérées. L'on ne saurait imaginer que ces éléments le soient comme tels, per os. L'on procède donc à leur calcination bùceka106. Ces cendres peuvent également être avalées avec de la bière.

En vue de garantir la réalité absolue de la métamorphose, ces cendres sont insérées sous la peau, préalablement incisée, gangy’o. (Les Babembe préfèrent aujourd'hui le terme français : «vaccination».) Les deux modes d'ingestion peuvent d'ailleurs être combinés. C'est le cas lors du passage au grade suprême, celui d’ ’Engwe.

BEMBE ILL. 32. Figure de la Lubungy’o masquée. Bois, anneaux de métal. Patine : cengwe et m’muse. Sculpture probable de Sambao. Ht. c. 40 cm. (Photo© dont l’auteur est inconnu. Ancienne collection † H. Kamer).

BEMBE ILL. 33. Masque ‘eluba ou ‘acwe ‘a Lubungy’o. Bois. Patine de ricin. M’muse. Poudre de kaolin et d’ Iridina Spekii. Photographié sur une peau de serval hombo, autre insigne des Bahumbwa. Ht. 222 mm. (Photo© de P.P. Gossiaux).

Lorsque vient la phase bùhangulwa (« le fait d'être transféré ») du candidat ’Engwe, l'on fait sortir au dehors l’ensemble des autres Bamè. Seules, en principe, restent dans la case initiatique, la Lùbungy’o, quelques autres Ba’hùmbwa qui sont là pour l'aider, et la tambourineuse, Lùkombo (ou Asahù), qui porte alors un masque circulaire qui représente le soleil et le/la lune réconciliés. La Lùbungy’o se couvre le visage d'un masque circulaire ou ovale. Elle se livre ensuite à une danse complexe, véritable performance chorégraphique, dont les gestes symbolisent les deux pôles de la passion et de la raison, du chaos et de l'ordre. C'est entre ces deux pôles, qui représentent également les forces antinomiques du léopard (soleil et lune), que s'inscrivent l'équilibre et l'harmonie du cosmos. Ensuite, tout en se frottant les seins et le ventre soit d'un masque de résine, cengwe, soit d'une statuette qui matérialise la lignée agnatique des ancêtres-léopards, elle mime les gestes de l'amour, puis feint d'accoucher : les ancêtres acceptent de voir mettre au monde un nouveau « Léopard ». Il importe de dire, dès à présent, pour comprendre la « réalité » de cet accouchement, qu'avant l'organisation du cérémonial, la Lùbungy’o avait dû s'introduire, dans les parties les plus intimes de son corps, diverses substances destinées à la féconder magiquement et à accoucher. Avant d'intégrer ces éléments, elle avait également dû se purifier soigneusement à l'aide de décoctions de « sel » de feuilles d’ ’ateko (Oxalys corniculata LINNÉ), du suc de yenda (Coreopsis oligoflora LEW.) et de la myrrhe d’ ‘asu’u (Commiphora africana JACQ.)107. Ensuite, la Lùbungy’o rase intégralement le candidat, tête et pubis. Elle ne lui laisse qu'une mince mèche de cheveux, à laquelle la coiffe, ’e’ombo, de léopard sera fixée. Ces cheveux et ces poils seront calcinés en mélange avec un morceau de cervelle et de cœur de léopard, des fragments de peau de lion et de l'antilope tundu. Avec un petit couteau très effilé, dont le manche est sculpté en forme de statuette, la Lùbungy’o incise alors le candidat aux endroits suivants : front (deux incisions), nuque, épaules, cœur, articulation du poignet droit108 et cheville droite. La Lùbungy’o s'incise elle-même sous le nombril, de manière assez profonde pour que le sang coule en quantité suffisante et puisse être mêlé aux cendres des substances préalablement calcinées. Elle insère ensuite, de manière aussi profonde que possible, le mélange dans les parties incisées du corps du candidat et introduit également une partie de la mixture sacrée dans les parties intimes de son corps.

Le traumatisme provoqué par une métamorphose aussi brutale pourrait plonger le nouveau Mwamè dans la folie, celle de l'espace où « Le » léopard n'exerce sa cruauté sanguinaire que pour entraîner l'ordre social - et cosmique - dans le chaos. Pour qu'elle s'accompagne de la puissance ordonnatrice, disciplinaire du grand félin, la métamorphose doit être partiellement tempérée ; c'est à cette condition que le nouveau Mwamè pourra contrôler son propre pouvoir, bùbasha. Cette seconde phase se développe elle-même en plusieurs séquences.

BEMBE ILL. 34. Couteau Mwele notamment utilisé par la Lùbungy’o pour inciser les Bangyo’a (Hommes-serpents) et les gradés suivants jusqu’aux Ba’engwe (Hommes-léopards). D’après la tradition, il faisait partie des regalia d’un ancien « roi » du Masanze (première moitié du 19e siècle). Le couteau a, tout d’abord, servi à subinciser le candidat au grade Ngyo’a. Art du secteur de Ngandja. Voir Ill. 25 (Photo© de J. DONJEAN).

Tout d'abord, le nouveau Mwamè doit consommer un repas109 fait de cervelles et de viande de chèvres : nous savons déjà que celle-ci est une sorte de paradigme de l'ordre culturel, la référence privilégiée de cette éthique du don et du contre-don qui constitue l'un des socles de l'anthropologie bembe.

Le corps de la femme demeure, pour les Babembe, l'objet d'exégèses nombreuses et contradictoires. Classificatoirement, cependant, la femme appartient au cycle de la lumière du matin. Elle est donc la vie, la source à la fois réelle et symbolique de toute nourriture, « la mère des poussins ». Toutefois, nous savons que ce qu'elle engendre passe toujours pour imparfait. Ses enfants, doivent être « reforgés » par l’homme, notamment lors du Bùtende, la circoncision.

L'on est donc tenté de penser que l'homme « achève » culturellement ce que la femme a livré à la nature seule. Dans le rituel que nous allons décrire, il convient de songer à une autre opposition : celle qui enferme la femme dans l'ordre de l'harmonie et de la soumission et qui classe l'homme, au contraire, dans celui de la force et de la violence.

Si la Lùbungy’o doit introduire dans son propre corps les mêmes substances qui ont provoqué la métamorphose du Mwamè, c'est que l'on attend de la mystérieuse alchimie de son ventre qu'elle transforme celles-ci en agents magiques de paix et d'ordre. Elle « refroidit », tempère le « feu » des incisions et de la violence masculine. Le Mwamè wa ’engwe doit donc avoir un contact sexuel110 avec la Lùbungy’o de manière à ce que la violence et la chaleur des forces qui se sont concentrées dans sa semence, lùbuto, soit imprégnée de ces agents transmutés par la femme. Le Mwamè pourra dès lors, exercer son pouvoir « sans condition » - comme disent les Babembe -, soit avec la plus grande liberté, ou la plus grande maîtrise.

Pour éclairer ceci, nous évoquerons rapidement le cas, assez amusant, de l'initiation au pœcilogale (putois), Kele’ece. Selon le mythe, le pœcilogale aurait exigé lui-même d'entrer dans la titulature du Bwamè. Poursuivi par un chasseur et son chien, il était parvenu à leur échapper. Le chasseur s'étant endormi de fatigue, le pœcilogale était revenu se venger et, d'un coup de gaz dans les narines, avait tué celui-ci, en clamant que : « désormais, on n'entrerait plus au Bwamè sans passer par lui ».

BEMBE ILL 35. Le putois (ou zorille) de l’illustration suivante (Photo© de P.P. Gossiaux).

BEMBE ILL. 36. Objets parasèmes du grade Kele’’ece (Poecilogale albinucha). Fixés à une peau de genette, de bas en haut : sommet de courge contenant des charges magiques, figurine en bois du Kele’ece (long. : 16,2cm), grosse perle rouge d’importation, symbole de la cruauté du Kelece, masque de hibou cwecwe en bois de calebasse (diam. 10,2cm) auquel sont fixés des poils d’éléphant, des plumes de touraco, de perroquet et des frises de pennes de plumes de poule. Il dissimule une dent de léopard. Sur la droite, on distingue l’avant-corps de la figurine de chien mbwa reproduite plus haut (long. : 19,5cm). Art du secteur de l’Itombwe. (Photo© de P.P. Gossiaux).

Les Babembe éprouvent une grande admiration pour cet animal et son frère proche, le zorille ou moufette (Ictonyx striatus (Perry)) (tous deux ont la fourrure signée de nombreuses marques cosmiques), qui peuvent « tuer », ou se défendre sans armes « mécaniques » apparentes. Le léopard lui-même recule d'épouvante lorsqu'un putois (ou une moufette) manifeste sa «puissance». Les gaz du putois constituent le plus sûr moyen de rompre une tentative de « communication » agressive.

Les Babembe ont imaginé que cette force magique devrait pouvoir s'inverser de manière à donner au Mwamè « putois » toute la séduction de la persuasion - celle d'une communication positive. En s'identifiant, seul, au « putois », le Mwamè risque de n'avoir d'autre force que celle de « la parole puante ». L'alchimie de la femme transforme cette parole en saveurs persuasives.

BEMBE ILL. 37. Type de masque de l’ ‘asahù, la tambourineuse du Bu’umbwa. La circularité du masque impose l’union et l’harmonie. La couleur uniforme brune unit également le rouge et le noir, horizons du soleil crépusculaire et de la lune. Lors des initiations, l’on apprend en effet qu’au sein du Bwamè, la lune et le soleil, aujourd’hui ennemis, doivent se réconcilier afin de renouer avec le temps des origines – où ils étaient jumeaux. Bois. Pigments. Sang. Ø : c. 23 cm. (Photo© de P.P. Gossiaux, 1985).

Le rapport sexuel que le Mwamè doit avoir avec la Lùbungy’o ne peut être complet. Le Mwamè doit se maîtriser111 de manière à ne pas abandonner sa semence au corps de sa partenaire, mais sur un feutre d'écorce (ou une calebasse, ou encore – très rarement - une coupe céphalomorphe). La Lùbungy’o recueille ensuite, sur le même feutre, les émanations de son propre corps. Soigneusement mélangées à la semence de l'homme, celles-ci formeront ce que les Babembe appellent le m’tèma wa Mwamè : le « cœur du Roi ». Délayé dans un bol de bière de banane, il sera consommé par les deux partenaires.

Diluée, une nouvelle fois, dans une plus grande calebasse, avec le reste des substances calcinées qui ont servi à la « vaccination », cette boisson sera offerte à l'ensemble des Bamè, demeurés à l'extérieur de la case initiatique, et même aux simples Bamè du Bugabo (servants). C'est, disent les Babembe, pour « plonger dans la soumission » (au Mwamè nouvellement intronisé) tous ceux qui communieront au « cœur du Roi ».

Le nouveau « Léopard » a d'autres ennemis à soumettre : ses propres prédateurs. Nous savons déjà que le crocodile compte parmi ceux-ci. Il en est deux autres (outre l'homme) : le python et l'hyène. Le Mwamè wa ’engwe consomme donc un dernier repas, fait des trois cœurs du crocodile, ngwena, du python, ’abwalo et de l'hyène, ‘am’mùngù.

La Lùbungy’o lui fixe ensuite sa « couronne » é’ombo constituée d'une peau de léopard. En principe, il ne peut jamais l'enlever112. Car il est « définitivement » léopard. Dès ce moment, il pourra se transformer en « vrai » léopard ou envoyer ’Engwe contre un agresseur quelconque.

BEMBE ILL. 38 Amulettes en collier d’un Mwamè wa ‘engwe. A droite : corne d’antilope naine contenant la charge magique ecunju, destinée à rendre invisible. Au centre : petit filet lù’èla’èla où sont enfermés des charmes propres à transformer en substance l’être invisible. A gauche : griffe de léopard (lùkyala) qui donne à cette substance la forme du félin. Le mwamè touche successivement ces amulettes en prononçant les incantations appropriées. (Photo© de P.P. Gossiaux, 1985).

Il convient sans doute de faire remarquer ici que, loin d’être particulière aux Babembe, l’implication d’actes de nature sexuelle dans le rituel initiatique, se retrouve auprès de nombreux autres peuples de la zone des Grands Lacs – dans toute l’Afrique centrale de l’est, mais aussi chez les Bashi, Banyarwanda, Baluba – pour nous en tenir à des régions culturelles proches. Presque partout, l’intronisation du souverain (Mwami, Mulopwe, Mtema etc.), parfois d’un simple dignitaire appelé à un pouvoir qui relevait du « sacré », impliquait la transgression des interdits majeurs, en particulier la prohibition de l’inceste et de l’anthropophagie.

Ryangombe-Kiranga, un dieu rédempteur dont le culte kubandwa était observé par de très nombreux peuples de l’Afrique centrale de l’est, exigeait de ses futurs Mandwa (adeptes), cette double transgression. Les dignitaires de la secte – ou de l’église - qui incarnaient le dieu Ryangombe et ses suivants ou « vassaux » (Ibishego, Ibiyaga, etc.) qui se trouvaient investis d’un pouvoir thaumaturgique, passaient pour hermaphrodites : ils changeaient de sexe, tantôt à volonté (Burundi, Buha), tantôt définitivement (cas des Ntazi du Bushi et des grands Bacwezi du Bunyamwezi). En réalité, ils appartenaient à un nouvel ordre (une sur-nature), comparable à celui des morts et des esprits, où l’opposition des « genres » était abolie (Cf. Pol P. Gossiaux113, Le culte de Ryangombe-Kiranga, www.anthroposys.be ).

L’on peut en dire autant des « sorciers », « guérisseurs » et « devins » (barozi, baganga, bafumu), confondus/distingués arbitrairement tant par les populations de l’endroit que par de nombreux ethnologues. Tous devaient, à des dégrés divers, pouvoir affirmer leur « trans-naturalité » en transgressant l’ordre des normes sexuelles admises par leur groupe.

Chez les Babembe, les rituels initiatiques sexuels ont également, on l’a vu, une fonction symbolique : ils visent à assurer la fusion des deux magies opposées de l’ordre féminin et masculin. Mais ils ont également le sens d’une véritable épreuve. Le Mwamè doit prouver qu’il maîtrise parfaitement sa sexualité, qu’il peut assurer sa descendance en toute connaissance de cause – sans qu’une séductrice quelconque puisse, par exemple, la lui « voler ». L’ensemble des Bahumbwa, durant l’initiation, se livrent, devant le nouveau candidat, aux scènes les plus obscènes qu’elles peuvent imaginer : elles exhibent, notamment, leurs organes sexuels avec la lubricité la plus intense. Le candidat doit demeurer totalement insensible à ce spectacle (s’il échoue, toute l’assemblée éclate de rire puis, sous les huées, chasse le candidat. Il pourra recommencer plus tard – après paiements). Mais lorsqu’il approche la Lùbùngy’o (même si celle-ci est sa mère ou sa sœur – ce qui est particulièrement traumatisant), il doit avoir une relation avec celle-ci. Cette double signification (symbolique et fonctionnelle) que peuvent revêtir certains rituels initiatiques se retrouve ailleurs et notamment chez les Banande, peuple riverain du Lac Edouard, originaire de l’Uganda mais dont certains clans seraient apparentés aux Lega Banyindu – très proches des Babembe (Cf. la carte de l’Ill. 39). Selon R. Debatty, assistant de territoire (Lubero) qui poursuivit pendant huit mois (1948-9) chez les Banande, l’étude du rituel d’intronisation du Mwami Muhindo (chefferie Bamate), le candidat devait subir, pendant un an et demi, de nombreuses épreuves (erisinga) qui, pour certaines, étaient de nature sexuelle.

La première de ces épreuves sexuelles (Ndiba : « la fosse ») exigeait du futur Mwami qu’il demeurât pendant deux jours, en compagnie d’une femme nue (Musumbakali) dans une fosse de deux mètres de profondeur dont le fond était tapissé de plantes nauséabondes, urticantes et vénéneuses. R. Debatty affirme que l’épreuve consistait pour le futur Mwami, d’une part, à ne pas succomber aux pestilences létales de la fosse et, de l’autre, à résister à la nudité de sa concubine. Etant donné le caractère nauséeux de l’endroit, qui semble de nature à calmer la plus véhémente des satyriasis, l’on peut penser que l’un des aspects de l’épreuve consistait également, pour le Mwami, à faire preuve de virilité, sans qu’un contact avec la Musumbakali soit, pour autant, nécessaire.

La deuxième épreuve (Kilao) voulait que le futur Mwami passe deux jours, couché sur une peau de léopard, « dans la maison du Mwami [l’ancien ?] », entre les bras d’une jeune vierge et qu’il la déflore. Cette jeune fille, la « Mombo », qui devait appartenir à la lignée de la mère du candidat, était en effet appelée à lui donner un jour, l’enfant mâle qui devait lui succéder. Si la « Mombo » était impubère, le Mwami ne pouvait la pénétrer. Des témoins, choisis parmi les plus hauts dignitaires, venaient dûment vérifier les signes de l’épreuve et ses résultats. En cas de réussite, le témoin, Musingia, clamait en public : « Averimutobola : il l’a déflorée », ce que répètait tout le village dans la joie des tambours114.

Chez les Bahunde et les Bapere, le futur Mwami devait, en compagnie de la Mombo qui lui était choisie, subir des épreuves analogues115.

La logique des actes initiatiques de nature sexuelle, chez les Babembe, obéit, par certains de ses aspects majeurs, à celle qui dicte l’épreuve des rituels nande, hunde, pere : il s’agit pour le futur Mwami de prouver que, tout en maîtrisant parfaitement sa sexualité et en sachant faire preuve de chasteté (icibela) dans les circonstances les plus troublantes, il était également en mesure d’assurer sa descendance et qu’il est ainsi revêtu du pouvoir mystique de garantir la fécondité (et la santé) des êtres vivants et de la terre dont il sera bientôt le « Roi ».

POURQUOI ETRE LEOPARD ?

LES FUNERAILLES OU « LE JOUR » ‘AHIBI

Le processus de la métamorphose en léopard obéit, on l'aura noté, à une dialectique rigoureuse. Il est cependant une question qui demeure sans réponse : pourquoi faut-il être léopard pour exercer pleinement le pouvoir de la justice, le contrôle de l'harmonie sociale ? Etre investi de pouvoirs magiques ? L'homme, tout comme le léopard, ne peut-il également parcourir les douze compartiments logiques de l'univers ? La réponse ne semble guère douteuse. Du reste, d'autres sorciers prétendent, par un cheminement épistémologique différent de celui des Bamè, pouvoir se transformer en oiseau, en éléphant, en porc, en papillon ou ... en rien (invisible), avant de redevenir homme116.

L'on pourrait donc imaginer (et au début, ce fut mon hypothèse) que la fascination que pouvait exercer le grand fauve par sa beauté, son agilité, sa force117, ses ruses et sa cruauté, sur les Babembe permettait d'expliquer le désir de s'emparer du pouvoir de celui-ci pour les cumuler à celui de l'homme. Nous nous sommes vite aperçu que cette « fascination », cette séduction, sans être réellement absentes, étaient fort tempérées. Les Babembe connaissent de nombreux animaux qui sont soit plus « intelligents » (la genette), soit plus « cruels » (le pœcilogale - ou putois - et la mangouste) que le léopard. Si le félin est capable de transiter dans tous les territoires logiques du cosmos, les animaux qui entrent dans la titulature du Bwamè, maîtrisent, de manière plus performante, les espaces spécifiques, ceux entre lesquels ils voyagent, et que lui surveille de loin. C'est la raison pour laquelle, un Mwamè, avant de devenir « Léopard », doit s'identifier à chacun de ceux-ci, de manière progressive.

Pour les Babembe, le léopard s'apparente plutôt à un phénomène météorologique (par exemple, la foudre et le tonnerre, accompagnés bientôt de pluie) qui demande, avant tout, à être bien pensé. La « fascination » n'est donc pas la raison profonde de leur volonté de s'emparer de l'identité du fauve. L'étude du rituel des funérailles de l'Homme-léopard démontre même que le destin le plus tragique qui puisse frapper ce dernier est... de le demeurer éternellement. Avant d'interroger cette nouvelle énigme, il importe donc de décrire ce rituel.

Celui-ci connaissait de nombreuses variantes selon les clans - ou plutôt les régions. Ainsi, dans les zones peu boisées du sud et de l'est de l'Ubembe, le traitement du corps avait lieu dans la case même du Mwamè. Au nord et au centre, régions de plateaux montagneux couverts de savanes arbustives et de forêts de bambous, le traitement du cadavre se faisait dans la forêt, dans le mystère d'un enclos spécial. Le choix de l'emplacement de la fosse funéraire pouvait également varier (dans les montagnes, l’on préférait les cavernes). Enfin, l'Administration belge ayant, peu après la première guerre mondiale, interdit le Bwamè, le cérémonial ne put s'observer que dans le secret le plus strict : il s'en trouva sensiblement modifié. Nous décrirons le rituel qui nous est le plus familier - en indiquant les principales variantes, là où elles nous semblent significatives.

L'initiation au Bwamè est ponctuée de très nombreuses épreuves. Les unes ont pour objet de mesurer la « force », bùbasha, du candidat, la « dureté » de son cœur. La plus douloureuse exigeait un sacrifie humain 118 – nous en reparlerons, dans un prochain article. Certaines épreuves avaient un caractère sexuel. L'inceste n'était obligatoire que dans un seul cas : lorsqu'il y avait lieu de désigner une nouvelle tambourineuse, Lùhombo (’Asahù). Il pouvait également se trouver, on l’a dit, que la Lùbungy’o avec laquelle le candidat devait avoir des relations sexuelles fût sa mère, sa sœur ou sa grand-mère. Même si le fait n'était pas perçu comme une transgression du m’cilo (prohibition) de l'inceste, il n'en était pas moins fort traumatisant pour le candidat. D'autres épreuves avaient pour fonction de vérifier que la métamorphose s'était réellement produite : on exigeait du candidat qu'il réalise, publiquement (hors de l'enclos initiatique), un ensemble de performances chorégraphiques, mimant notamment le comportement, les stratégies de chasse, les techniques de mise à mort de l'animal dont il avait conquis l’èti (titre/grade). Ces danses étaient essentielles : elles permettaient à tous de mesurer l'étendue de l'autorité du Mwamè. Mais l'épreuve que le candidat-léopard attendait sans doute avec le plus d'appréhension était celle qu'il aurait à accomplir après que sa propre mère soit venue lui en donner l'ordre :

Eeeh m’kubwa ùsù’'uca na lùbwe lwa m’tùmbè na cake nondo !

Eeeh grand, viens avec la grosse pierre du forgeron

et avec son marteau !

Cette formule sibylline, le Mwamè en connaît le sens depuis longtemps. Il sait en effet qu'il lui incombera un jour de tuer son propre père119, en lui écrasant la poitrine avec l'enclume (autrefois en pierre) du forgeron et en l'achevant, au besoin, à coups de marteau. L'on attendait généralement que le père fût à l'agonie pour introniser son fils au stade final de l'initiation120. L'on était persuadé chez les Babembe qu'il était absolument impossible pour un Homme-léopard de mourir121. Que de vieux « Léopards » m'ont affirmé, avec la tranquillité de l'évidence, qu'ils étaient immortels. Parfois même avec résignation. En effet, rien ne peut empêcher le Léopard de vieillir. L'on pense donc qu'il arrive un moment, dans le cycle de son « immortalité », où il entre dans une phase d'agonie éternelle. Il meurt donc une première fois. Puis revient au jour. Et cela, sans fin. Toutefois, son corps ne cesse de se dégrader, de connaître une déchéance croissante, une décrépitude de plus en plus avilissante. C'est donc lorsqu'il est jugé désespérément sénile de corps qu'il doit être « aidé » par son fils à mourir.

L'on ne comprendrait même pas que ce dernier se refuse à un devoir aussi impérieux122. Le contraire eût été perçu comme un véritable blasphème. D’autant plus grave qu'en refusant la grâce de la mort à son père, le fils ne pouvait attirer que la honte sur toute sa famille - voire son lignage - et la réduire au pire avilissement - le « Roi » n'étant plus capable, physiquement, d'exercer ses fonctions. S'il ne s'accomplissait pas sans une certaine nostalgie, ce devoir était imprescriptible.

La mise à mort se fait en présence de l'épouse la plus élevée en titre du Mwamè agonisant - donc de la mère de celui à qui en incombe le devoir.

La mort du « Roi » est alors annoncée par les tambours du village qu'accompagnent bientôt ceux des autres sociétés secrètes Celle d’ ’Alùnga les escorte de ses tambours de guerre et d'angoisse. Tous les Bamè des villages voisins, avertis ainsi que « Le » Jour, ‘a’èbi - celui du « départ » du Mwamè – est arrivé, se disposent à se rendre au village du défunt. Le fils demeure seul1213avec le cadavre de son père. Il allume un feu, 'aya. Une double claie de bambous, kahala, avait déjà été construite dans l'enclos funéraire. Sur l'étage supérieur, le fils dépose le cadavre dénudé. Il le rase entièrement et lui coupe le bout de la verge124. Il attache un bandeau de fibres de raphia, décoré de cauris (Cyprea moneta), autour du front de son père. Des bandeaux de même nature (ou perlés) sont fixés au cou, ainsi qu'aux endroits du corps où l'on avait inséré les substances ayant servi à la magie de la métamorphose. Celles-ci doivent disparaître avec le corps. Sous la nuque du mort, il dispose une bûche, prélevée sur un arbre foudroyé ou - plus rarement - une statuette travaillée dans le même bois125 : elle est destinée à recueillir l’ « ombre » (’ecule, ’ècucumbe) du mort. Certains des insignes « royaux » du Mwamè sont soit fixés à ses avant-bras, soit déposés sur le sol : l’ ’a’elo (serpe-sabre) à gauche, le couteau cérémoniel, mwele, à droite. D'autres bi’o’o (crânes des ancêtres, de léopards, de gorilles, statuettes, etc...) peuvent également être posés sur le sol, autour de la partie supérieure de la claie. À l'étage inférieur de celle-ci, le préparateur dispose un ensemble de calebasses ou de courges. Il est essentiel que celles-ci soient neuves, qu'elles n'aient jamais été utilisées. Elles sont destinées à recueillir les débris du corps, lorsque celui-ci entrera en décomposition, et surtout les vers, banyangulube, byolo (gen.), en particulier les « vers rouges », mi’uso, mi’hibi126. De ces vers renaîtront en effet une nymphe qui, après avoir subi diverses formes de métamorphoses (elle se transforme notamment en python, ’abwalo), finit par renaître en léopard. Léopard « magique » qui pourra lui-même changer à son gré d'apparence et prendre celle que redoutent le plus les Babembe : le crapaud, ilùkyùlulùshè.

L'idée que les vers ou les helminthes qui sortent d'un cadavre peuvent se métamorphoser et donner au mort une nouvelle apparence est répandue dans toute la région des Grands Lacs, en particulier chez les peuples qui vivent aux frontières immédiates de l'Ubembe.

Le Père Van der Burgt, qui, dès 1896, avait entrepris une enquête sur les Bamoso (au sud de l'actuel Burundi) et les Baha (Tanzanie) - deux sous-groupes rundi dont l'aire géographique se situe sur la rive est du Tanganyika, juste en face de l'Ubembe -, fut intrigué par ces croyances sur lesquelles il apporte des détails dans sa monographie Sur l’Urundi et les Warundi (1903) :

Les Warundi, si bien que les autres nègres - écrit-il - admettent l'immortalité de l'âme. L'homme, l'individu ne périt pas, mais survit : l'enveloppe matérielle de cet être survivant, c'est le ver cadavérique. C'est le cas pour un simple Murundi. Car l'âme d'un roi, passant d'abord également par un de ces vers, se transforme ensuite en isato (le serpent python). Le ver est au début soigneusement nourri avec du lait. Elle (l'âme pénate) se montre encore sous forme de lion, l'âme d'un prince, d'une princesse, sous forme de léopard.127

Ces observations furent confirmées peu après par Mgr. Gorju et le Père Zuure (1929 et 1949)128. Le Père Colle (1937) devait bientôt recueillir des croyances analogues chez les Bashi, les voisins immédiats129 du nord de l'Ubembe :

Quand le mort - écrit le Père Colle - est un grand muluzi [noble, prince}, à son dernier soupir, les favoris qui l'ont assisté vont appeler un ou deux hommes du clan Banjoka [« serpents »}. Ils le mettent à nu (d'autres disent qu'il est habillé de ses meilleurs habits) dans un cercueil (mukenzi) qui est d'abord une barque, puis après trois jours, une peau de vache (mugurha). On attend que le cadavre entre en décomposition, de manière à en ramasser un ver cadavérique (de préférence à l'endroit du cœur)... Quand le ver apparaît, les Banjoka avertissent les femmes du défunt et tout le pays de la mort du chef. Mais tous l'ont déjà deviné. Cela arrive après 6, 8 ou 10 jours... Le ver se changera en chien noir, ensuite en léopard qu'on ne pourrait tuer.

Pour les Bagore (les femmes des grands chefs)... on pense que son (sic) ver cadavérique se change aussi en serpent. Le muzimu

[« esprit »] entre dans un serpent rougeâtre et gros, igu. Chez les Bafulero, la wamikazi [« épouse du Mwami »} entre dans un boa, nyamisharha130.

Peu après le P. Colle, l'administrateur territorial Corbisier livrait un récit convergent de la mort des Bami shi, en donnant quelques détails complémentaires : le ver, mukashano [« léopard »}, qui sortait du cercueil royal était :

Un gros ver blanc sorti du ventre du défunt. La coutume - ajoute Corbisier - dit que ce ver ne peut sortir que du cadavre des rois, lequel ne donne qu'un seul ver, mais de beaucoup plus grosses dimensions que les vers d'autres cadavres.

Le ver, mukashano, est alors déposé dans un pot (en bois) à lait et nourri avec du miel. Le mukashano se transforme bientôt en jeune léopard, mais sans vie. On met celui-ci dans un nouveau pot de miel... Bientôt le vrai léopard prend vie...131

Ce léopard, ultime réincarnation du Mwami, ne fait apparemment l'objet d'aucun soin. On le jette en brousse (Corbisier) ; on le repousse à grands coups de battements de tambour (Colle).

Les mêmes croyances ont été étudiées au Rwanda, notamment par les Pères Auroux, Classe, Pages et de Lacger :

On raconte au Ruanda - écrit ce dernier - que les appariteurs chargés de veiller la dépouille royale épient la sortie du premier ver en sa main droite. Ils le recueillent religieusement, l’élèvent telle une larve, dans du lait toujours frais... La bête grossit : il faut la changer de baignoire et finalement la transférer dans un baquet à brasser la bière - umuvure. Enfin le petit léopard, réincarnation du mwami apparaît. On le laisse grandir en liberté jusqu'à ce que adulte, devenu méchant – irakaliha132, ayant mis en déroute plusieurs gardiens, on lui donne la clé de la brousse. Il meurt, tué peut-être d'aventure133.

Des croyances semblables étaient partagées par les Bahavu, les Bahunde, Banande et, d’une manière plus générale, tous les peuples de la zone interlacustre, depuis le Buganda jusqu’au Buha, qui connaissent l’institution du Bwami.

Chez les Bahavu – et nous nous en tiendrons à ce dernier exemple -, la cadavre du Mwami, déposé dans une pirogue, était transporté dans l’Ile Cofu, sur le lac Kivu (près de Kalehe). On attendait alors anxieusement, pendant plusieurs semaines, que le ves, le Cibwana (« le petit enfant ») sorte de la bouche du mort. Il était alors recueilli par un « beru » (haut initié) sur une feuille de cikowa151 enduite de lait et déposé dans la brousse.

Dès qu’il a touché terre – écrit, en 1927, l’A.T. Verdonck - le Beru doit s’enfuir à toutes jambes. Ce ver dit-on se transformera, deviendra, léopard (ésimba) qui chaque jour, au crépusculte, rôdera, portant le « mzimu » (esprit) du défunt134.

Verdonck ajoute qu’un second ver issu du cadavre royal, est appelé à se transformer en serval (mondo).

ILL. 39. Détail de la Carte ethnographique illustrant A. Moeller, Les grandes lignes des migrations des Bantous de la Province Orientale du Congo Belge, Bxl., M. Hayez, 1936. Localisation des aires principales, des Banande (nord) au Babembe, où l’on croit à la transformation du « roi » en ver, puis en léopard (ou lion) – avec, souvent, une phase transitoire en python. (Les frontières « ethniques » sont quelque peu approximatives). (Cliché P.P. Gossiaux).

Lorsque Van der Burgt, Auroux ou Colle récoltaient ces croyances, il était visible qu'elles se trouvaient déjà reléguées, pour les Barundi, les Baha, les Banyarwanda et d’autres, au rang des fables populaires ; au mieux, de ces mythes auxquels de pieux prestidigitateurs135 cherchent à donner une caution visible.

Ce n'est certainement pas le cas chez les Babembe où le gardien du mort passe parfois plusieurs semaines136 à attendre la chute des premiers mi’ibi, vers, dans les calebasses disposées sous le corps. Pendant ce temps, assis par terre à côté du cadavre, ’ètomba, le fils veille sur ce dernier. Il se remémore les hauts faits de son père. Mentalement, ou à haute voix, il rend hommage à sa justice, sa force, au soin qu'il avait de « rendre aux ancêtres ce que ceux-ci lui avaient donné ». Il promet aux morts d'en être le digne représentant. De perpétuer ainsi la tradition du Bwamè. Des chants de tristesse, d'une étrange mélancolie pour certains137 s'élèvent de la case funéraire.

L'un d'eux, quelque peu résigné, revient avec récurrence :

M’mwitu eee

Dans la forêt eee

M’mwitu wakele pinji138

Dans la forêt tu es parti, chevreau

M’mwitu wakele a’ombo

Dans la forêt tu es parti, petite coiffe

Wasala minyombo

Tu es venu avec tes atours

Wakele tata

Tu es parti, papa

M’mwitu wakele tata wasala minyombo

Dans la forêt, tu es parti papa, tu es venu avec tes atours

Mwitu wakele ‘a’èbi (ou mi’ibi)139

[De] chez nous, tu es venu [c'est] Le Jour

(ou « c'est l'heure des vers »)

wasala eee ‘a’èbi

Tu es venu car c'est le jour

Nasala ane nondo na ngabo

Moi je viens avec mon marteau et mon bouclier140

Ine nasala ane minyombo

Moi je viens avec mes atours

Tata naela bù’ongo tata wambila

Papa je pleure, solitude. Papa tu es parti.

’Ulangesha mwikùlu ‘èkongo henjo na ma’ùbi.Naake.Naake.

Rien n'apparaît dans le ciel, sinon l'aigle et les rapaces.

Rien, rien.

De temps en temps, le gardien fait passer sur le corps du Mwamè mort, une corne de chèvre, enduite d'huile de ricin, ma’akya, bourrée de plantes destinées à chasser au loin les mauvais esprits et à apaiser l'âme du mort (elle est donc toujours présente)141.

Les mi’ibi, vers, se manifestent enfin. Le gardien du corps s'empare alors de son lourd sabre-serpe, ’a’elo, et d'un coup sec, tranche la tête, m’cwe, de son père.

Il appelle sa première épouse et lui réclame le sang, ‘alumbu, des règles d'une femme. Le sang féminin est, pour les Babembe comme pour tant d'autres peuples, une substance magique qui possède des pouvoirs éminents. Comme toute magie, elle est wabùtee - elle peut tuer -, mais elle est également ’èbùa : bénéfique. Le sang réclamé doit idéalement provenir de la tambourineuse, Lùkombo (’Asahù). À défaut, il pourra être requis de l'une des filles de l'officiant ou de celles de ses frères consanguins142. Le sang sera frotté sur le cadavre (sauf la tête) : il prive le léopard, toujours associé au corps du mort, de toute force143. Le corps, enveloppé de nattes, est ensuite emporté par les fils et les frères, au loin dans la forêt et projeté dans un marais, mabenga, à proximité d'une rivière, où l'on attendra qu'il y soit immergé. Un gardien, m’lenda, veillera sur les lieux pendant sept jours144. Le fils recueille les vers qui sont tombés dans toutes les calebasses et les réunit dans celle qu'il avait déposée sous le crâne, lù’ongo, du défunt. Sauf cette dernière, toutes sont brûlées, avec leur contenu. À proximité du crâne - désormais privé de corps -, l'officiant allume un nouveau feu, très puissant, de manière à dessécher complètement la tête et à en faire sortir les derniers mi’ibi145. Le crâne est ensuite soigneusement nettoyé. La cavité cérébrale est remplie des mêmes plantes dont était bourrée la corne de chèvre. Le crâne est décoré, à l'aide d'un petit couteau, de points-cercles, nga’ata y’alùngi. La tête est ensuite frottée de terre blanche.

La comparaison, esquissée plus haut, avec les rituels shi et rwanda où le ver, l'helminthe, était l'objet de soins précieux, nous autorise à attendre de l'officiant m’bembe qu'il prenne avec les mi’ibi issus du corps de son père dont ils incarnent l’« âme », m’tèma, autant de précautions pieuses.

Il n'en est rien. Prenant la calebasse qui contient les vers, le Mwamè y verse de l'huile de ricin - réputée sorcière146 - et saupoudre abondamment l'ensemble d'hématite rouge, m’muse, qui passe pour tout aussi létale. À l'aide d'un pilon d'os, le Mwamè mélange l'ensemble en prenant soin de broyer jusqu'au moindre ver issu du cadavre. Le crâne, lù’ongo, est alors recouvert de cet enduit, lùbùngù. L'officiant chante :

Aaaaawa nha lwa ‘bùngù eee

Aaaaa je te donne les biens de l'enduit eee

Lwa ‘bùngù eee lù’ù uuuu ùti mwambo eee

De l'enduit eee de la mort oooo avec cette huile eee147

À ce moment, plus jamais celui-ci ne pourra donner corps à un léopard. Il est redevenu définitivement crâne d'un homme, m’tu. Il est ensuite garni de bandelettes de cauris - signes de paix, d'harmonie et de bonheur.

BEMBE ILL. 40-41. Divers aspects d’un crâne Lù’ongo d’Homme-léopard Mwamè wa’ èngwe traité rituellement. Décoration de points cerclés. Frises de cauris sembe. Pigments. (Photos© de P.P. Gossiaux).

Le crâne est alors sorti religieusement par le nouveau Mwamè. Tous les Bamè des régions voisines sont assemblés devant la case, ainsi que les membres du village148. Des danses diverses, qu'il serait trop long de décrire, rendent un dernier hommage au « Roi » mort. Le crâne est ensuite exposé dans une petite niche de roseaux et de feuilles, qui n'en laisse apparaître que la face. (Cette niche avait été fabriquée par les fils du Mwamè.) Pendant plusieurs jours, des prières et des offrandes lui seront faites. A cette occasion, les masques des Bagabo, celui d‘Alunga durant le jour, celui d’’Elanda, la nuit, sont présentés une dernière fois au crâne du Mwamè mort. Le fils qui le recueille conservera celui-ci dans un reliquaire d'écorce de ficus, avec les autres crânes de ses ancêtres149.

BEMBE ILL. 42. Manière rituelle de présenter, afin de l’honorer, le crâne Lù’ongo d’un Mwamè à un hôte de marque. Itombwe. (Photo© de P.P. Gossiaux, 1974).

BEMBE ILL. 43. Autre exemplaire d’ ‘Ecwabùka y’ ’Alùnga. Bois de Cordia millenii. Baker. (Pour un commentaire, Cf. ILL. 4). Ht. 425 mm. (Sans les parures). Il apparaît, notamment, pour rendre hommage au Mwamè mort. Sculpture de Selemani M’tèma wa Basolo’ece (dernière décennie du XIXe s.). Collection privée. (Photo© de P. P. Gossiaux).

Le Mwamè les sortira de leurs précieuses pyxides à plusieurs occasions, et notamment lorsque, pris de nostalgie, il éprouvera le besoin de prier, ùela, sur eux. Il chante alors avec mélancolie :

Namona m’mwikùlù ’èkongo ooo ‘èbala tata aa namona aaa

Je ne vois rien dans le ciel. Je vois la tristesse, père.

Nabakanaaa na mahùlu wa bukanga wa lù’ù lwa ma’ùbi

Je suis triste dans l'ombre du venin des rapaces de la mort.

Ainsi, après avoir été obsédé, tout au long de son existence, par la volonté de s'identifier au léopard, ’engwe, après s'être métamorphosé en lui, après avoir vécu sous son apparence aux yeux de ses « sujets », le Mwamè n'a qu'une seule hantise, une seule angoisse : ne pas pouvoir bénéficier du rituel ‘a’ibi, Le Jour, que nous venons de décrire. Ce qui le condamnerait à ne jamais vivre en homme et à « revenir » sur terre en léopard, ’engwe, cette fois pour l'éternité [?]150.

Tout se passe comme si les Bamè avaient accepté de sacrifier leur vie de m’tù, homme, au léopard pour mériter un jour d'être hommes. Cette conclusion me semblait d'autant plus troublante que rien, dans l'eschatologie bembe, ne garantit la réincarnation des morts. L'on en admet, il est vrai, la possibilité. Mais contrairement à ce qu'affirment certains ethnographes, pour la plupart missionnaires, qui ont étudié les peuples voisins, en particulier les Baluba, où l'on croit – affirme-t-on151 - que les « bons » morts sont promis à une heureuse métempsychose, les Babembe pensent qu'un « bon » mort est celui qui le demeure et observe le destin que lui assignent comme ultime espace la forêt, mwitu, et/ou les marais, mabenga, glacés d’ ’Alùnga. Ainsi, si l'on redoute d'un grand-père, par exemple, qu'il cherche à se réincarner dans l'un de ses petits-fils, l'on fera tout pour l'en empêcher. Les statuettes où sont recueillies les « ombres » des morts ont pour fonction - rappelons-le - de décourager ceux-ci de vouloir s'emparer d'un être vivant. Et lorsque l'on pense qu'un enfant est effectivement « pris » par l'un de ses ancêtres, on le redoute, on l'exorcise – et, s’il présente des signes somatiques étranges, on le met à mort. Car l’on pense alors qu’il est « reve-nu » pour tuer sa « mère » (qui est, en fait sa fille ou sa belle-fille).

Fallait-il admettre, en songeant à l'exemple des rois shi, rwanda et rundi, qu'une croyance - répandue dans toute la région des Grands Lacs - frappait les hommes investis de quelque pouvoir, d'une sorte de malédiction qu'ils ne pouvaient racheter qu'au prix du sacrifice de leur humanité ?

Mais alors pourquoi les Bashi, les Banyarwanda et les Barundi pensaient-ils que leurs rois pouvaient accomplir ce sacrifice après leur mort - tandis que les Babembe y consacraient leur vie entière - sans espoir réel de transcendance ? Pourquoi, de surcroît, était-ce au léopard qu'il fallait ainsi «rendre sa part »152? En fin de compte, si le pouvoir semblait sacrilège, n'est-ce pas qu'obscurément, l'on croyait qu'il résultait d'une usurpation et que la victime de ce rapt blasphématoire n'était autre que le léopard ?

LE PECHE ORIGINEL

OU LE CYCLE DE LA QUEUE

En cherchant à retrouver la théorie des contes et des fragments de mythes relatifs au léopard que m'avaient confié les Bamè et les hauts dignitaires des dieux ’Alùnga, ’Elanda, et d'autres, j'ai découvert que le crime de l'homme était, sans doute, plus grave encore.

À l'origine, disent ces mythes, la mort, lù’ù, n'existait pas. Elle vint un jour, apportée par le lézard, nso’, de l'espèce ’èbùlù swe’ele153. Le lézard mit la mort dans sa queue. Il se fit ensuite prendre par l'homme et, d'un coup sec, en brisa le bout, laissant ainsi la mort entre les mains de l'homme. Celui-ci dut alors se nourrir : il se mit à consommer les plantes et à tuer les animaux.

Ceux-ci, à l'époque se disputaient le titre de roi, mwamè. L'éléphant, ngyo’o, revendiquait le trône au nom de sa puissance. Mais la petite « musaraigne », ‘apingi, lui prouva qu'elle était plus intelligente que lui : elle le défia à la course. Alors que le lourd pachyderme se disposait à foncer, elle grimpa sur sa queue puis, trottinant sur son dos, sauta juste devant la trompe de sa massive monture lorsque celle-ci s'arrêta, croyant triompher. ‘Apingi devint reine. Le chat sauvage m’paha (Felis sylvestris lybica FORSTER) attrapa la reine par la queue et la croqua. Il devint roi. Mais son grand frère, le léopard, ’engwe, refusait de lui obéir. Le chat lui proposa de lui apprendre à chasser, en échange de sa soumission. Le léopard n'en avait cure. Il n'éprouvait pas le besoin de s'alimenter. Toutefois, pour s'amuser, il accepta d'apprendre le secret du chat. Il attrapait donc les chèvres par la queue. Mais il les laissait s'échapper. Le chat comprit qu'il n'en serait jamais le roi. L'homme comprit, lui, que le léopard était resté mystérieusement étranger à la mort.

BEMBE ILL. 44. Figurine du lézard ‘esusanyo ya ebùlù swehele (Cf. Ill. 16). Bois de Crossopterix febrifuga. Lg. 122 mm (Photo© de P.P. Gossiaux) .

Dans l'espoir de devenir immortel à nouveau, il alla trouver le léopard et lui proposa, à son tour, de lui apprendre à chasser de manière plus performante. Le léopard lui répondit de la même façon qu'au chat sauvage. Mais l'homme parvint enfin à séduire le fauve en lui vantant la saveur des viandes cuites. Toutefois, en échange de ses secrets, ceux de la chasse et du feu154, il exigea du léopard un morceau de sa queue, imaginant sans doute y retrouver l’immortalité. Le léopard accepta. Il apprit donc de l'homme à tuer, en étranglant sa proie et en l’achevant avec ses griffes et ses canines. L'homme ne retrouva point l'immortalité. Mais le léopard, lui, se vit désormais voué à la mort - comme tous les animaux dont l'homme était le véritable «roi» (prédateur), sans même qu'ils le sachent.

Saisi d'une colère sans bornes contre l'homme, le léopard est hanté depuis lors par le désir sanglant de plonger l'univers dans le chaos mortel des origines. Que le léopard puisse réaliser ses rêves carnassiers, les Babembe n'en doutent pas. Il peut introduire, disent-ils, l'ombre dans le ciel, le soleil dans la nuit – et inversement - ou encore ordonner à la pluie de submerger définitivement la terre. Ils en voient la preuve dans les signatures de la peau du fauve. Selon eux, les roses et les ocelles noirs symbolisent les étoiles, matonde, dont le léopard a déjà inversé la lumière pour en faire des foyers d'ombre. De même, la peau blanche du cou et du ventre du fauve est l'ombre maudite, faussement inversée. Ses yeux verts et luminescents confondent le/la lune et le soleil, l'eau et le feu155. Seule, la couleur ambiguë de la robe, celle du ciel, laisse un espoir : elle évoque toujours le soleil, bien que crépusculaire. Nous savons, en effet, que le léopard peut anéantir l'ordre cosmique. Il est en mesure de transiter entre les douze territoires qui en définissent la carte logique. Il peut également en désarticuler les frontières.

Apaiser la colère du léopard en lui sacrifiant156 plus que symboliquement leur vie d'homme, M’tù, au nom de l'homme, auteur du crime originel, telle est sans doute la raison, enfouie dans la mémoire la plus lointaine, de la métamorphose des Bamè en léopards. En espérant que le félin abandonne ses rêves de Néant et qu'il accepte d'assumer pleinement sa fonction originelle d'ordonnateur du monde culturel - et cosmique - que l'imaginaire bembe, de toute évidence, lui reconnaît.

C'est en effet « le » léopard comme tel, qui est chargé de l'organisation des rituels les plus importants qui rythment la vie sociale des Babembe, réactualisant régulièrement ainsi quelques-uns des fondements majeurs de l'anthropologie qui en commande le sens.

BEMBE ILL. 45. ‘Acwé na èluba ya ‘asaho. Figure masquée de l’’asaho « tambourineuse ». Bois, kaolin, ocre rouge et brun. (Photo© de P.P. Gossiaux).

Les ronflements du rhombe157 sacré, l'esprit Tembwe (forme sans doute zoba, parfois prononcée Hembwe [conforme à l'èbembe]), apanage exclusif des Bamè, n'est autre que la voix du léopard. Blanc d'un côté, rouge de l'autre, aux bords contrastés, il s'orne parfois d'un caméléon pyrogravé ou sculpté en léger relief. Le caméléon, symbole de toute métamorphose, indique la polyvalence du Léopard-Tembwe : maître de la paix (blanc), de la guerre (rouge) et de la mort (noir). La voix du rhombe s'investit d'une fonction essentiellement disjonctive : elle ordonne aux femmes notamment, de quitter le cercle qu'elle trace de ses ronflements rauques. La société d’ ’Alùnga, par exemple, peut faire appel au rhombe Tembwe du Bwamè lorsque le dieu dont elle assure les incarnations masquées exige que ses apparitions demeurent secrètes - une règle que les femmes sont, selon les Babembe, impuissantes à observer158.

BEMBE ILL. 46a et b. Le dieu Tembwe. Rhombe (Bull-Roarer). Face nocturne où figure un caméléon Kembe et un croissant de lune. Face diurne ornée de deux glyphes : en haut, moustaches du Léopard (symbole de l’animal tout entier), au centre, triple cercle. Charges magiques insérées dans le haut, fixées au copal. Bois. Noirci au feu. Corde de raphia. Calcaire d’Iridina Spekii. Ocre rouge et brun. Lg. : 282 mm. (Cf. aussi l’Ill. 51). (Photo© de P.P. Gossiaux).

Mais Tembwe était avant tout le maître et l'organisateur159 du rituel collectif le plus important de la société bembe : celui de la circoncision, Bùtende ou ’Ètomba (litt. « le cadavre »).

Ici encore, il trace une frontière absolument infranchissable entre l'enceinte initiatique, réservée aux hommes, et le monde des femmes. Plus particulièrement, il rend impossible tout contact, tout échange entre les mères et leurs enfants. Le rhombe renforce ainsi le cloisonnement existant entre deux « cultures » ou, mieux, deux classes de « magies » et de savoirs : celle de la femme, innée, vouée aux genèses lentes de la nature, et celle de l'homme, acquise, fondée sur le savoir, le travail et la violence. Mais en ordonnant une séparation aussi nette entre les sexes, puis entre les mères et leurs fils, Tembwe ne fait que rappeler l'évidence des conditions mêmes de l'ordre social. En livrant la règle qui rend possible la réunion de l'homme et de la femme : celle de la prohibition de l'inceste, il préside également au mariage de leur magie respective.

Nous le savons : la circoncision et l'initiation qui lui succède sont explicitement définies, par les Babembe, comme une « mise à mort » (une manducation) suivie d'un réenfantement. Pour être né du seul corps de la femme, l'adolescent n'est jamais qu'une ébauche d'homme. Seul, le « reforgeage » du corps, après son assassinat symbolique, conférera à celui-ci une existence réelle, offerte aux lois et aux normes de l'éthique et de l'anthropologie bembe. Or, le circonciseur, ngaliba ou wondolomina (litt. : « celui qui avale ce qui somnole »), qui de son herminette, mbacyo, sanglante « tue » et « avale »160 le circoncis est explicitement assimilé, à ce moment, à Tembwe lui-même, au léopard161 qui se proclame ainsi, de manière décisive, héros, voire « dieu » de la culture, puisqu'il crée littéralement l'homme, m’tu.

BEMBE ILL. 47 Mbacyo wa wondolomina. Herminette du circonciseur. Bois. Fer. Lg. 33 cm. La lame en est assimilée aux dents du léopard. (Photo© de P. P. Gossiaux).

BEMBE ILL. 48. Elùba ya bùtende. Masque de type cwecwe intervenant dans les rituels de circoncision bùtende dont la propriété revenait au Bwamè bwa Bùgabo. Bois, kaolin, hématite. Ht. 455 mm. (Photo© de P. P. Gossiaux). Collection privée. (Pour une étude de ce masque, cf. Masques et rites de circoncision… à paraître sur www.anthroposys.be.)

BEMBE ILL. 49. Bisùsanyo bya Bashi’ùlùca. Couple d’ancêtres. Art bembe/zoba. Bois (Cordia ?). Résine et huile de ricin. Ht. 164 et 171 mm. (Photo© de P.P. Gossiaux).

Pour les Babembe, le symbole ou, mieux, le nœud synecdotique de toute culture est le mariage : il réalise, en effet, l'union des magies innée (femme) et acquise (homme). Il conjugue donc les deux ordres concevables du savoir et du pouvoir, cela dans le but de perpétuer la société et ses traditions.

Le même symbolisme s'impose avec une évidence semblable chez de nombreux peuples voisins des Babembe, apparentés à ceux-ci. Or, certains des rituels les plus importants qu'observent ces peuples établissent explicitement un lien étiologique entre le léopard, l'institution du mariage et la permanence de la tradition. Le Léopard s'impose là aussi comme héros culturel, « dieu » civilisateur. Ainsi, les Balega162, les « grands frères » des Babembe, soumettent la dépouille du léopard, ngozi, à un rituel fort semblable à celui auquel obéissent ces derniers : ils le dressent sur une civière, le couronnent d'une coiffe de plumes de perroquet, mukusu, etc. Après lui avoir rendu hommage, ils lui ouvrent le ventre, l'éviscèrent et déposent dans la cavité abdominale les instruments (ou leurs réductions) suivants. Le rasoir, kyubo, du circonciseur Kimbilikiti, dieu-rhombe équivalent de Tembwe163, est placé dans le haut de la cavité. Près du flanc intérieur droit (masculin) du ventre, ils disposent une lance, isumu, ou une hache, isaga, et un marteau, nondo - symboles clairs des travaux spécifiquement masculins - ; contre le gauche, un sac, ngobi dont les mères se servent pour porter leurs enfants sur le dos, ou un petit panier, mukumba, et le couteau, mwele, de la femme. Entre les deux, une aiguille d'os, ikele, utilisée aussi bien par les hommes (corroyeurs, vanniers) que les femmes (travaux d'étoffe), emblème sexuel assez clair, réalise le mariage des deux pans du diptyque symbolique ainsi réalisé. Les Bamè bourrent le ventre du léopard, ngozi, de feuilles de kitembele (Amaranthus oleraceus LINNÉ). Le ventre est ensuite recousu. Les éléments que recèle ainsi la « matrice » du léopard vont subir pendant vingt-quatre heures l'embryogenèse qui mettra au monde l'intégralité de l'univers de l'homme et de son avenir - l'amarante étant l'emblème de la communauté, de sa postérité et de la tradition.

Chez les Babembe et les Balega164, ’Engwe et Ngozi créent symboliquement l'homme - et son univers.

Dès lors, la métamorphose de l'homme en léopard165, que nous pensions être un « sacrifice », cache peut-être, au fond d'une mémoire perdue comme telle, un secret plus grave : celui du meurtre d'un « dieu » primitif par l'homme.

Que le léopard ait été l'un des anciens « dieux » de la région des Grands Lacs semble assez vraisemblable, lorsqu'on sait, grâce au Père Van der Burgt, qui est sans doute le dernier à avoir pu recueillir ce mythe en 1896, que les Bamoso (Barundi) et les Baha - voisins des Babembe166 - croyaient que le léopard (Ingwi) était le créateur de « dix » (chiffre symbolique ?) espèces d'animaux différentes qui, chacune, en avait engendré d'autres :

Chose curieuse - écrit Van der Burgt- les Warundi font descendre, par génération de certains animaux, d'autres, d'espèce toute différente. Ainsi, par exemple, le léopard a produit dix autres bêtes ou fauves... Ingwi (le léopard) produisit, entre autres umungomba, inkarra et inkima...167

Ces noms désignent trois espèces de singes (cercopithèque, érythrocèbe, colobe), distinguées par leur couleur. Singulièrement, Van der Burgt rapporte au même endroit, que les singes passent dans les régions qu'il a étudiées pour des hommes dégénérés... Autrement dit, le léopard aurait, tout d'abord, engendré diverses espèces d'hommes.

Ainsi, à la fin du 19e siècle, subsistait encore, dans la région des Grands Lacs, le souvenir très vague d'une religion dont le Léopard constituait l'un des pôles - dont il était même, peut-être, le « Dieu » principal.

O’eta Tembwe m’mwèlungù

owa m’binda

Celui qui voudrait surpasser Tembwe,

mourra écrasé ( étranglé) dans la brousse.

proclame le dieu-rhombe, le dieu-léopard, lors de ses redoutables apparitions.

En « surpassant » le léopard, lorsqu'ils l'ont remplacé par leurs dieux anthropomorphes actuels, les Babembe ont peut-être imaginé vivre en léopards pour pouvoir mourir en hommes et non « écrasés dans la brousse »168.

BEMBE ILL. 50. (Photo© de PP. Gossiaux).

Le Mwamè Mya’ùka accepta un jour de nous montrer mlùbiso (en secret) la collection des onze crânes qu’il conservait de ses ancêtres agnatiques successifs. Avant de les poser soigneusement sur le sol, recouvert de peaux diverses, il avait tenu à sortir de leur pyxide respective, un crâne de léopard (celui-ci était, m’avait-il semblé - presque fossile) et un autre de gorille. Ensuite, devant ces deux crânes, il avait disposé, par ordre décroissant, les crânes de ses ancêtres. A l’époque, ce cérémonial ne m’avait autrement surpris : j’étais habitué à voir constamment associés dans les phases les plus importantes du parcours initiatique du Bwamè les crânes des hommes à ceux de nombreux animaux. J’y voyais la volonté de faciliter l’identification de l’homme à l’animal dont il réclamait le titre.

Mais le rituel qu’avait observé Mya’ùka, l’ordre qu’il avait suivi dans le dévoilement successif et la disposition des crânes, conservait peut-être la mémoire d’une archéologie dont les mythes ou les contes n’avaient conservé que de rares traces, confuses (celles dont fait état Van der Burgt). Celle d’un temps où l’homme avait élevé au rang de dieux, certains animaux qui incarnaient sans doute le mieux à ses yeux, l’ordre et le désordre du monde, l’être et le chaos. Et cela, pour en conjurer les cycles fragiles.

Quelques rares objets sacrés, tel le rhombe que l’on vient de décrire, et certains des masques les plus anciens que détiennent les initiés Bacwa du dieu ‘Alùnga, lui-même assimilé à un Léopard dans les nombreux couplets qui en rythment les apparitions diurnes, portent certains glyphes – que seuls les plus agés pouvaient encore lire, lorsque j’ai entrepris mes enquêtes - qui rappellent cette ancienne théogonie. Ainsi, sur les plans de ces objets, peut-on distinguer, à l’étage supérieur, un signe constitué d’une double (ou triple) barre transversale du centre de laquelle jaillissent deux doubles (ou triples) traits obliques, fomant un angle droit, duquel émane une frise de rhombes qui relie l’idéogramme supérieur à un signe constitué de trois (ou quatre) cercles concentriques.

BEMBE ILL. 51. Flanc d’un très ancien ècwabùka y’’Alùnga (Période pré-arabe). Ht. 20 cm. (Photo © de P.P. Gossiaux).

Ces motifs, on le devine, sont polysémiques et se prêtent à des lectures différentes. Mais, parmi les nombreuses traductions que m’en ont données les plus anciens de mes informateurs, se retrouvaient régulièrement les suivantes :

a) poils (ncwele) de la moustache du léopard, synecdoque de l’animal tout entier. Symbole du principe des choses, sans doute incréé.

ba) losanges : les quatre points cardinaux dans la quadruple dimension verticale de l’Univers (ciel, terre, sous la terre, eau). Rythme, sagesse, union. Universalité. Discipline.

bb) les mêmes losanges peuvent évoquer la foudre, l’éclair : chaos et désordre. Anéantissement.

b) ‘alungè : cercles intégrés ou concentriques : le monde, l’ensemble des êtres créés (animaux, femme). L’ordre social : la communauté, le clan. Le soleil, les étoiles. Les ocelles du léopard.

Tout ceci ne forme que des indices. Mais ils sembleront moins indécis lorsqu’on leur opposera l’imprécision de la science qu’ont les membres les plus âgés du Bwamè, d’ ‘Abeca, le dieu officiellement reconnu par les Babembe, un dieu dont les traits ont sans doute été élaborés et forgés progressivement sur le modèle du dieu anthropomorphe chrétien. (Une première Mission de Pères Blancs occupa l’ Ubembe (Masanze) de 1880 à 1884169.) De même, les Bamè m’ont toujours semblé fort indécis, réservés, muets, quand je les interrogeais sur la nature et les fonctions des statues, figures d’ancêtres ou de morts (bisusanyo bya bashi ‘ùluca), dont le culte revenait, on va le voir, aux « patriarches » qui réclamaient leur pouvoir, précisément, d’ ‘Abeca.

Pour eux, le culte dû aux Ancêtres s’adresse aux crânes qu’ils détiennent de leurs pères.

L’existence d’une double strate dans la chronologie du fait religieux pourrait éclairer, par ailleurs, l’une des énigmes qui intriguent, depuis longtemps, les éthnologues de la zone des Grands Lacs : soit la coexistence d’un double pouvoir dans les sociétés segmentaires non seulement de cette région mais dans de très nombreuses populations du Congo septentrional (‘Ankutshu, ‘Atetela, Bakumu, Balega, Bambole, Banande, Bapere, Metuku et bien d’autres).

Le pouvoir politique, au sens strict, y était exercé par les « anciens », chefs de famille au sens étendu, chefs de lignage ou encore de village mwene mbùka. Il se trouvait légitimé par les rapports privilégiés que ceux-ci entretenaient avec les morts ou les « ancêtres » au culte desquels ils présidaient et dont la lignée ascendante émanait, selon les généalogies officielles (sans cesse recomposées), d’un premier homme (M’mbondo, chez les Babembe) créé lui-même par un dieu anthropomorphe – dont les traits, il est vrai, demeuraient souvent imprécis.

Comme représentant des ancêtres, premiers occupants du sol (èsè), l’ Ula (aîné) avait le droit de procéder au partage des terres, pour en donner l’usufruit à ses sujets.

Ces ancêtres demeuraient les véritables propriétaires de la terre. Or, les premiers occupants historiques170 de l’Ubembe étaient des Bacwa - soit des groupes de Pygmées. Nul ne le contestait. Seuls, les aînés des clans bembe, arrivés les premiers dans la région et qui s’étaient assimilés aux Bacwa (c’était notamment le cas du clan des Bashikalangwa et celui des Bashi’mukindjè 171), pouvaient donc faire valoir légitimement leurs droits sur le sol.

L’on mesure ici l’importance des généalogies fictives (parfois doublées d’ « épopées » tout aussi « poétiques ») qui faisaient émaner tous les clans bembe d’un seul ancêtre. Mais les initiés n’ignoraient rien du caractère factice de ces arborescences généalogiques.

C’est dire que l’autorité de la plupart des chefs était fort peu contraignante. Elle se voyait régulièrement contestée. Chez les Babembe, les « chefs de village » se montrèrent toujours impuissants à affirmer définitivement leur légitimité – qui était, on vient de le voir, souvent fictive. La compétition pour le pouvoir entraînait, au dire de la tradition, d’incessantes dissidences. Les dispersions de villages étaient continuelles. Les fragments qui en résultaient allaient se reconstruire, parfois à des centaines de kilomètres de leur lieu d’origine, en entités indépendantes. Les agents de l’Etat Indépendant du Congo, puis du Congo Belge, furent longtemps attérés par le spectacle de ces « centaines de chefferies » mouvantes et insaisissables. Les rapports administratifs de l’époque décrivent régulièrement les Babembe comme des groupes, des « hordes » semi-nomades, autonomes, qui passaient une bonne partie de leur temps (« deux mois de l’année », précise un rapport172) à déplacer leurs villages. Ces remarques correspondaient à une certaine réalité : outre les motifs internes qu’ils avaient de se scinder, les Babembe cherchaient alors à éviter les regroupements de villages (autour de quelques axes routiers) voulus par l’Administration coloniale afin de percevoir plus aisément l’impôt et organiser le travail obligatoire (coton). Non seulement les Babembe fuyaient, mais ils refusaient de reconnaître que leur lignage appartînt à la souche proprement bembe, et, s’inventant des généalogies imaginaires, ils se donnaient des noms « ethniques » parfois aussi fantaisites qu’hilarants (les Agents territoriaux n’avaient guère pris la peine d’étudier l’èbembe).

L’autre pouvoir, que l’on s’aventurera à qualifier de mystique, était détenu par de grandes sociétés secrètes – du type de celle que l’on vient de décrire. Il reposait sur les liens complexes, allant souvent jusqu’à l’identification, de leurs membres avec un animal mythique, assimilé au Léopard (plus rarement au Lion, au Serpent173), qui incarnait l’Etre, la Nature et passait sans doute pour le créateur des animaux et des hommes. Chez les Babembe, ce pouvoir était d’essence religieuse : il entendait conjurer un Etre Mystérieux, apparemment incréé (« le » Léopard) et dont les caprices redoutables (sècheresse, tempêtes, tremblements de terre, maladies, etc.) que l’on imputait, de manière très anthropocentrique – ici comme dans de nombreuses autres cultures -, à un péché originel commis par l’homme. Ce pouvoir religieux, thaumaturgique, devait s’étendre à toutes les sphères de la vie sociale : politique, économique, juridique, etc.

La puissance de ces sociétés résidait dans leur unité, cautionnée par ce véritable « contrat » que stipulaient pour chacun, les conditions d’accès à l’initiation. Même lorsque les membres de ces sociétés se réunissaient ordinairement en loges séparées (malanda), selon les clans, régions ou sous-régions, elles tenaient des assises communes (ibulu) régulières où les décisions qui regardaient les intérêts de la collectivité tout entière étaient prises : ouverture des campagnes de chasse, défense du territoire, déclarations de guerre (le plus souvent défensive, chez les Babembe). Surtout, il leur revenait d’organiser les grands rituels collectifs qui assuraient le passage des adolescents à la classe des hommes adultes. Là, tous les individus qui se reconnaissaient des liens de parenté, mêmes ténus (lesquels sans doute se seraient laisser oublier suite aux incessantes segmentations des lignages et des familles, si des généalogies officielles ne venaient les remettre en mémoire), étaient soumis à la même éducation. Tous recevaient l’héritage d’une même Tradition qui leur livrait les mêmes règles de la vie sociale, morale et philosophique. Les sociétés secrètes féminines – peu étudiées - (Bahumbwa, mères et épouses des Bamè, qui assuraient, chez les Babembe, l’éducation et l’initiation des adolescentes et des jeunes mères) jouaient pour les femmes, un rôle comparable.

Chez les Babembe, le Bwamè controlaît, rappelons-le, les activités des autres grandes sociétés secrètes, notamment celle d’’Elanda, d’ ‘Alùnga, de M’mù’i, auxquelles il délégait, en somme, quelques-unes de ses prérogatives.

Alors que le pouvoir « patriarcal », celui des chefs de village et les contestations régulières qu’en suscitait l’exercice, impliquait la menace permanente de l’anarchie – voire de la dissolution des groupes « nationaux » -, l’autorité des grandes sociétés secrètes était de nature à maintenir et renforcer l’unité et l’harmonie des mêmes groupes et d’en cristalliser l’identité.

100

Un adage bembe, fort connu, affirme :

Bwamè i èsè

Le Bwamè est la terre (l’Etre).

L’on en saisit ici toute la signification.

Entre ces deux ordres de pouvoir – l’un politique, basé sur le droit du sang, l’autre plus mystique, fondé sur un véritable contrat -, les rapports furent souvent complexes. L’on devine que les chefs coutumiers, si souvent contestés, ne pouvaient que rechercher la protection des grands sociétés secrètes : ils pouvaient en faire partie, sans en avoir nécessairement le droit – en tant que tels. Aussi les sociétés soumettaient-elles à de lourdes redevances les chefs qu’elles n’avaient pas admis dans leur rang. Sans cela, les chefs se voyaient destitués, ou éliminés.

Les conflits qu’impliquait fatalement la co-existence de deux pouvoirs d’essence distincte, ne pouvaient qu’inciter le Bwami, dans certaines régions des Grands Lacs, à s’emparer du pouvoir politique : ce fut le cas chez les Bavira, Bafulero, Bashi, Barundi, Baha, etc. où le Mwami était, à la fois, chef religieux et politique174 Ce ne fut pas le cas chez les Babembe, Balega, Bazimba, etc. où le Bwamè (ou Bwami) refusa toujours (sauf accidentellement) d’assimiler le pouvoir « politique » - pour demeurer ainsi une instance unique entre ce que nous serons tenté d’appeler l’Ordre de l’Etre (èsè, terre) et le pouvoir, et entre ce dernier et le peuple bùlongo, qui pouvait y découvrir un recours ultime contre le chaos du monde et de l’homme.

Le colon arabe puis belge, ayant choisi la politique de « l’administration indirecte », ne pouvait s’appuyer que sur les seuls chefs reconnus, soit les « chefs coutumiers », les chefs de lignage. Il serait donc intéressant de voir comment l’administration arabe puis belge sut gérer, ou pas, le problème que posait l’existence d’un autre pouvoir – secret - qui fut, pour elle, le plus redoutable des concurrents.

Ce sera l’objet de la troisième partie de cet essai.

Prélablement publié in Ces animaux que l'on choisit d'inhumer.

Contribution à l'étude de la place de l'animal dans les rites funéraires,

Actes du Colloque d'histoire des connaissances zoologiques tenu à Liège le 20 mars 1999, Université de Liège, L. Bodson, 2000, p. 169-269.

Article revu, corrigé et considérablement augmenté édité sur le web le 29 juillet 2006

Masque Fang

Sat, 20 Dec 2008 20:48:59 GMT

Anne-Louise Amanieu
Ecole du Louvre
Specialty Arts of Africa
December 2007

Fang mask society Ngil, Gabon, Pavilion des Sessions at the Louvre

IDENTIFICATION

Fang mask the Pavillon des Sessions consists partly of wood covered with kaolin and measure about 70 cm high. It dates from the late nineteenth century or early twentieth. Listed under the inventory number 65-104-1, it comes from the former collection of André Lefèvre and was acquired in 1965 by the Museum of Man.

DESCRIPTION

This great helmet mask represents a stylized human face, whose face and elongated heart-shaped and slightly concave is shared by a long thin nose. On the top of the forehead develops a studded headband for attaching ornaments and who bears a ridge with extension to the front leads by three strokes for joining the nasal bridge and deployed above the eyebrows. The C-shaped ears stand out in high relief on both sides of the face, as the eyes and mouth, they are barely mentioned by simple incisions highlighted by thin slits etched tattoos that recall that arborist and the Fang Ntoumou Mvai by Günter Tessmann.

ANALYSIS

The mask of Ngil (NGI) exists only among the Fang, the people established the Sanaga River (southern Cameroon) Ogooué River (northern Gabon) and in Equatorial Guinea after a period of migration to the eighteenth and nineteenth centuries stopped by the colonial authorities. The Reverend Father Henri Trilles, during his journey across the country between 1899 and 1901 Fang for missions of evangelization, said that the Ngil was mainly known as people Betsi. This mask belongs to an association of the same name whose primary purpose was to regulate the social order in discovering the perpetrators of deeds and punishing them, sometimes even killing them. The Ngil was concerned only severe cases for which he was called, everyday problems are usually resolved by the Ntole, family man. This association police and terrorized people acts a lot until it was banned by the colonial administration in 1910. Note however that the masks have been Ngil still used for almost a decade after the ban in the most unspoiled areas of Equatorial Guinea and the Ntem valley.

Within the association exclusively male, there were several grades, specifically appointed by Louis Perrois, ethnologist among others remained 10 years, from 1965 to 1975 in Gabon for an executive position at the Museum of Arts and Traditions of Libreville.
- First, the leader of Ngil the mbege-feg, which was formed by a former insider and large surpassed many successful events for both physical and painful (the test of the table or that of wasps to do make that list) that legal, especially at the time of his consecration as, under the Reverend Father Trilles, he must kill one of his close relatives. It is endowed with a certain power that is partly by the knowledge of plants and secret villages.
- The head of Ngil is surrounded in his action by his acolytes, nName-ngi who also suffered great hardship, beginning with a flogging, a confession of crimes and breaches of prohibitions, an ordeal ordeal (often by fire or poison) and sacrifices. This passage is both symbolic and actual took place in the ESAM, a secret enclosure outside the village, furnished with a hut in which was dug a large underground where they had spears and bones where the candidate was slide. In fact, the evidence was sufficient to estimate its determination and his courage was prevented from throwing it at the last moment. On the surface it fashioned large effigies of land vaguely human form, representing Ngil and his wife, photographed in 1913 by Günter Tessmann.

- Finally, candidates for entry into the Ngil were mvon-ngi, which after a month of seclusion during which they provided to food called "exciting" were nominated or not able to undergo the first tests after the interpretation of their communication with spirits in their dreams, this was a first physical and moral purification.

Thus, the group went from village to village, at the request and expense of the sponsor, the mod-ESAM. Indeed, following an unexplained death or suspected of witchcraft, was called Ngil sometimes from afar, he sat in a hut near the village and terrorized the population by looking for the culprit. In one of these stories and understanding the mournful cry that announces his arrival, Reverend Father Trilles appointed him as "the dreaded fetish women and many men, the fetish responsible to discover and punish the infidel women, thieves and murderers. " However, later in the story, he describes the mbege-feg unmasked as (one of the acolytes who wears a mask) and, just like Tessmann, it fails to describe the masks he observes. The latter speaks of Ngil as "the most significant and most friendly" forms of worship Pahouin territory. In this regard, Philippe Laburthe-Tolra stresses that the meeting attended by Ngil Tessmann during his expedition between 1905 and 1909, was specially organized for him and strongly devoid of truth

In fact, it has little specific information on these great masks and a few original copies of public and private collections are all but unique in their lifelike invoice. However, it is to relate certain aspects of the mask and the progress or the significance of the rite. For example, the whiteness of kaolin, with whom he was regularly repainted, evokes the power of the ancestors. The death takes place in many practices Ngil who use human flesh to make the ordeal by poison, bone to hit during the initiation rites, or to garnish the ESAM and symbolize the "mother of Ngil" Even if these bones are anonymous (from slaves, prisoners of war, dead nearby villages ...) or, in any case, be deemed as such. The size of the mouth barely mentioned on the mask is also important: the leader of Ngil arose at dawn or dusk, screaming, behind by a young boy waving a bell, advising the population to hide. This cry if pushed by the characteristic mbege-feg, the Reverend Father Trilles described as inhuman is certainly the result of intensive training and the swallowing of stinging plants but especially the fact that the mouth of the mask is extremely small and not hollowed-as is the case for the mask-the Pavillon des Sessions to give deep resonances that scare people.

It is difficult to talk about style mask for Ngil since none exist only very few specimens, all collected late nineteenth / early twentieth century. However, we can conduct a brief juxtaposition of different masks Ngil collections and also follow the description general enough in fact Perrois Louis.

"All have essentially the same morphology: a face more or less drawn to the chin, or completely distorted and a huge forehead and rounded (forming a sort of helmet that could fit onto the head of the dancer), a nose always size disproportionate, flanked by small close-set eyes, pierced, simply incised or carved out of almond and a tiny mouth and no lips, chin, sometimes with a full beard. The surface is whitened with kaolin (except that the mask of Leipzig) and sometimes decorated with finely carved scarification on the cheeks and forehead. When the mask is wearing a headdress, it represents a sort of cap with peak longitudinal and headband. "

All Ngil masks were not totally white: some showed bright colors obtained by soil ocher, red and black padouk pyrographed bitumen. This is where the mask collected by Heise in 1899 in southern Cameroon, currently held in Leipzig, with volumes more solid curves differ copy of the Musée du Quai Branly. By its small size (about forty centimeters high), it resembles that of the Barbier-Mueller (44cm high), magnified by the elegance of its design and scarred than the old collection Truth (48cm high) on the chin particularly advanced to the end of a concave face and also having scars perfectly arranged. This has reached a record $ 5.9 million on the sale at Drouot in June 2006, the collection started by Peter Truth in 1920. In a recent book, Louis Perrois will even state that "all great art collections" negro "and art" tribal "to the international level must, since the 1930s, have a great mask from the Fang Ngil Equatorial Africa. " He goes on to mention the impressive mask from the Berlin Museum, collected in 1895 by Oelert and present at the exhibition in New York in 1935, African Negro Art, whose dimensions exceed those of the Musée du Quai Branly.

CONCLUSION
In conclusion, we can quote the auction catalog of the collection Truth to confirm the importance of masks in Ngil an overview of art: "Fang of any art or primitive art in their entirety masks Ngil are unquestionably among the rarest and most coveted.
Fang mask that belonged to Vlaminck and Derain to now in the Musée d'Art Moderne in Paris was the emblem of a generation of artists and do not we say that Picasso painted his Les Demoiselles d ' Avignon under the influence of beauty and strength of a mask like this? The harmony of shapes of masks Ngil causes in western true admiration, we sometimes forget, behind this aesthetic close to perfection, its primary role of inquisitor terrifying people. The proof is that before there is further interest, the mask was unclear Ngil ... see you at the description of the catalog of the collection of André Lefèvre in 1965!

BIBLIOGRAPHY
- Falgayrettes-Leveau, Christiane, 2006, Gabon, the presence of spirits, Musée Dapper.
- Philippe Laburthe-Tolra, 1985, initiations and secret societies in Cameroon: the mysteries of the night, Editions Karthala.
- Philippe Laburthe-Tolra and Falgayrettes-Leveau Christiane, 1997, Fang: exposure 1991/avril November 1992, Paris: Editions Dapper.
- Perrois Louis (for the preface), Gabon Fernand Gebert: 1913-1932
- Perrois Louis, 1985, the ancient art of Gabon in the collections of the Barbier-Mueller Museum, Editions Nathan.
- Perrois Louis, 2006, Fang, editions of the Five Continents.
- Raponda-WALKER Andrew and Roger Sillans, 1962, Rites and beliefs of peoples of Gabon: an essay on the religious practices of the past and present, Paris / Dakar.
- Günter Tessmann, partial translation of Die Pangwe Fang in the book published by the Dapper museum in 1991.
- TRILLES Henry, 1912, the Fang or fifteen years of residence in the French Congo.
- Collection Andre Lefevre, Paris-Drouot, December 1965.
- Truth Collection, P

African Art / African Art / primitive art / primitive art / primitive arts / art gallery / art Tribal / Tribal Art / eye and hand / first art gallery / Agalom / Armand Auxiètre / www.african-paris.com / www.agalom.com

Les Ma�tres de Buli, Art Luba

Sun, 25 Sep 2011 17:53:23 GMT

Pol P. Gossiaux

Professeur d’Histoire et Ethno-sémiologie

des arts africains à l’Université de Liège.

Les Maîtres de Buli

Esthétique et Ethno-histoire (avec deux inédits)

En 1937, le hasard d'une exposition1 mit en présence deux sièges à cariatide « royaux »2 d'origine Luba (Zaïre) qui offraient entre eux de frappantes similitudes, tout en présentant d'étroites analogies avec la célèbre porteuse de coupe agenouillée, conservée au Musée de Tervuren3. Tout en entrant incontestablement dans l'orbe de la grande statuaire des Baluba (plus précisément du groupe des Bahemba-Bakunda), ces œuvres s'écartaient à tel point des canons esthétiques fondamentaux de ce peuple que l'organisateur de l'exposition, Fr. M. Olbrechts, acquit la conviction qu'elles étaient de la main d'un artiste unique dont le génie, profondément original, n'avait su se plier aux normes esthétiques imposées par la Tradition. « Pour la première fois, note M. Leiris, l'idée de l'individualité d'un sculpteur africain (était) mise en avant »4.

La porteuse de coupe de Tervuren, longtemps surnommée « Kabila la mendiante »5, avait par son originalité plastique et le profond mystère qu'elle semble receler intrigué de nombreux esthètes, des cubistes (C. Einstein) aux surréalistes (Ph. Soupault). Mais l'on attribuait volontiers ce chef-d'œuvre au hasard d'un miracle unique. Ainsi notait Soupault : « l'émotion qu'elle suscite est provoquée non par l'habileté réelle du sculpteur mais par l'ardeur involontaire qui s'y révèle »6. La découverte de deux sièges, dus à la même main, témoignait au contraire d'une maîtrise totale, volontaire, des matières et des formes.

Pour la première fois, pour reprendre l'expression de Leiris, un artiste nègre, reconnu comme tel, se trouvait placé au « rang des plus grands sculpteurs de tous les temps » (Denise Paulme7).

Dans les années qui suivirent, neuf autres sculptures, relevant du même style, furent identifiées. Plusieurs portaient comme mention d'origine : « Buli sur le Lualaba ». L'on prit donc, à la suite d'Olbrechts qui la décrivit en 1946 et 19518, l’habitude de désigner la production du Maître anonyme sous l'appellation de « sous style à face allongée de Buli ». Sur les douze œuvres répertoriées alors, huit étaient des sièges dits « royaux » : personne, apparemment, n'a relevé à l'époque cette anomalie.

En 1960, la découverte d'un appui-tête (musamo) dû au Maître, par J.W. Mestach, permit à cet excellent connaisseur de l'art nègre de donner une synthèse des hypothèses élaborées sur ce « sous style » et d'ouvrir de nouvelles pistes de recherche9.

Depuis cette date, une quinzaine de pièces au moins sont venues enrichir la nomenclature des œuvres connues du Maître.

Certaines proviennent de fonds anciens. Mentionnons, outre deux sièges à cariatide agenouillée, de teinte ocre-jaune, la porteuse de coupe assise recueillie par Fr. Miot, lors de la quatrième campagne anti-esclavagiste (1895)10, et le petit ancêtre de la collection Cambier, récolté avant 190911. A cette catégorie appartient également la petite tête (fig. 1) que nous présentons ici pour la première fois et qui fut découverte, selon une tradition familiale, peu après la première guerre mondiale par un agent territorial de Kongolo. La base en est détériorée, mais l'on peut conjecturer que la tête devait se prolonger par un socle cylindrique évidé. La tête, creusée, recèle toujours en effet une importante charge magique, fixée avec de la résine, qui a été introduite par le fond. La radioscopie de l'objet12 révèle parmi les éléments identifiables qui entrent dans la composition de la charge magique, la présence d'une griffe, d'une canine de singe (très probablement d'un jeune gorille) et enfin d'un fragment minéral, sans doute de cristal de quartz. Ce dernier élément autorise les hypothèses les plus sérieuses quant à la destination de l'objet. Le cristal de quartz (ngulu), dont la translucidité favoriserait la voyance, est l'un des accessoires magiques les plus ordinaires des devins bilumbu (sur lesquels l'on reviendra). L'on sait, par ailleurs, que dans tout le nord-est du Buluba, le génie de la devination est représenté par une petite figurine nommée Kabwelulu (« pierre de l'esprit ») ou encore Mwandjalulu, dont le corps n'est le plus souvent constitué, en effet, que d'un corps cylindrique parfois évasé, ou tronconique13. Le rapprochement avec Kabwelulu rendrait compte de la présence de la dent de gorille (kihemba : « so ya mwema ») dans la tête. Ce primate, disparu de la région, mais dont de nombreuses légendes gardent la mémoire, passait pour détenir des dons de voyance éminents : on lui attribuait un troisième œil, situé derrière la tête, à l'intérieur du crâne. La dent favoriserait ainsi le processus de la devination.

Fig. 1. Tête d'une statuette, sans doute Kabwelulu,

Buli inédit, bois, charge magique, h. 8, 1 cm.

Photo de l’auteur.

D'autres œuvres ont été retrouvées, depuis une vingtaine d'années, sur le terrain. Ainsi en est-il de la figurine d'un ancêtre, peut-être un Prince de Buli, que nous avons découverte en 1971 (cfr. fig. 2) et de l'effigie du guerrier Kalala Luhumbo, étudiée en 1977 par le P. Neyt15. Cette pièce avait été repérée à Sola, près de Kongolo, dès 1970.

Fig. 2a

Figure d’un prince de Buli. Bois dépatiné.

Ceinture en peau d’antilope. Ht. 299 mm. Photo de l’auteur.

Fig. 2b

Plusieurs œuvres sont toujours conservées sur place. Les témoignages, formels, mentionnent entre autres, un couple d'ancêtre (mikisi), un masque-singe du type imbombo ya 'so que nous avons étudié en 197316 et un couple porteur de coupe (mboko) remplie de kaolin. De même, le très beau siège (kihona) à cariatide debout que nous présentons ici pour la première fois (fig. 3), étudié sur le terrain en 1985, nous avait été décrit dès 1969.

Fig. 3. Siège aulique de Buli, bois, 52 cm,

coll. privée. Photo J.P. Parduyns.

L'impressionnante figure sculptée ici représenterait Kamania, portant dans ses flancs les germes de sa descendance, soit le peuple des Bakunda. Peuple apparenté aux actuels Babùyù qui formait le fonds de la population de Buli. Le dernier propriétaire de ce kihona le considérait comme l'emblème de l'ancienne allégeance de sa famille au bulohwe (pouvoir lié à la détention du sang impérial sacré, transmis par les femmes). Des souvenirs précis rattachent sa création à l'époque des conquêtes opérées par Buki dans le nord de Buli (cfr infra). La patine rituelle, composée d'enduits de farine, de lie, d'huile et de graisses animales, comporterait également des pâtes de graines de lubenga (sorte de roucou), en hommage à l'ancêtre impérial Mbidyi Kiluwe17. Les bras en étaient couverts de bracelets de perles et la poitrine et le haut du ventre des ceintures lubuka et kifuka, réservées aux femmes enceintes18. Le fait explique que ces endroits aient pu subir, de l'intérieur, les atteintes des insectes phytophages (termites), qui abhorrent la lumière.

Stylistiquement, cette œuvre offre quelques traits singuliers en regard des créations les mieux connues du Maître. Moins baroque, elle s'enferme dans un hiératisme accentué qui renforce paradoxalement son surprenant dynamisme. Observant un équilibre beaucoup plus strict entre les proportions de la tête, du corps et des membres, elle se refuse à toute anecdote (notamment dans le traitement de la coiffe19, des oreilles, des mains) ; et l'on serait tenté de dire que, tout en relevant incontestablement de la tradition de Buli, elle conserve plus étroitement l'empreinte de l'esthétique classique hemba-kunda, qu'inspire le souci d’un d'idéalisme épuré.

Les enquêtes menées lors de la découverte de ces œuvres autorisent des réponses nouvelles aux énigmes, nombreuses, que pose l'art de Buli. L'une de celles-ci touche à l'unité même de l'œuvre ou encore à la pluralité possible de sculpteurs.

Déjà, dans l'ensemble isolé par Olbrechts, certains historiens avaient cru pouvoir distinguer au moins deux groupes d'oeuvres : le premier, dont la Porteuse de coupe de Tervuren ou le Siège de Londres demeurent les paradigmes, comprend des sculptures, généralement de teinte noire, portant des traces d'utilisation et dont les figures émaciées semblent refléter l'intensité d'une austère méditation. La tête présentée dans cet article illustre bien l'esthétique de ce premier groupe. L'autre est formé de pièces (principalement des sièges) d'aspect plus récent, de teinte plus claire (ocre/jaune, avec des rehauts noirs), dont les figures arrondies, un peu empâtées, et où s'affirme un réalisme accru, se répondent comme des paradigmes stéréotypés, dont l'âme semble s'épuiser. De ces dernières œuvres émane le sentiment confus d'un déclin — comme l'avait noté W. Mestach20. Ces historiens n'hésitaient donc pas à conclure qu'il y avait eu plusieurs « Maîtres » de Buli. Olbrechts lui-même, sans trop y croire, avait avancé l'hypothèse d'un « atelier » installé à Buli. W. Fagg, beaucoup plus catégorique, opposant « la profondeur de sentiment » du « premier » Maître à l'humour « somewath pawky Disneyesque » de son « pupil », concluait qu'il y avait eu deux, voire trois « Maîtres » qui avaient œuvré à Buli21.

Nous nous sommes opposé autrefois à la thèse de Fagg. L'idée d'un « atelier » de sculpture répugne aux données de l'ethnographie luba. Colle, sur ce point, est formel22, et nos informateurs confirment son témoignage : l'art de la sculpture passait, chez les Baluba, pour une sorte de monopole qui ne se transmettait guère qu'au sein d'une même famille. Nous pensions pouvoir fonder notre argumentation sur la présence, d'un groupe à l'autre, de traits similaires que nous croyions inconscients (donc inimitables) et que nous attribuions à un lapsus cultri23. Selon nous, les différences, évidentes, observées entre les œuvres « du » Maître, devaient s'expliquer par une évolution toute personnelle qui avait fini par se figer, il est vrai, dans la production de stéréotypes sans grande inspiration.

Un examen plus attentif des canons proportionnels auxquels obéissent les œuvres de Buli, plusieurs retours sur le terrain (1977, 1983-1990), des témoignages inexploités, nous contraignent aujourd'hui à adopter une hypothèse élargie : nous croyons toujours à l'évolution de l'art de Buli, mais nous pensons que celle-ci s'est produite sur plusieurs générations, vraisemblablement au sein d'une même famille. Notre démonstration s'appuiera essentiellement sur les données chronologiques que nous livre le recoupement de l'ensemble des sources disponibles.

Chronologie des œuvres de Buli

Une rumeur qui circulait autrefois dans certains milieux coloniaux, voulait que quelques-uns, au moins, des sièges de Buli avaient été sculptés pour des Européens. Il n'y aurait guère lieu de prêter attention à ces bruits si deux témoignages, produits ici pour la première fois, ne venaient leur donner une certaine autorité.

Le premier émane des entretiens que nous avons eus avec Mme Vve Guébels, à propos d'une miniature en ivoire de « Kabila la mendiante » (la Porteuse de coupe de Tervuren), qui se trouvait dans ses collections. Selon ce témoignage, Léon Guébels (plus connu sous le nom d'Olivier de Bouveignes) s'était intéressé très tôt à ce qu'il appelait le « style Kabila ». Il avait failli, disait-il, en connaître l'inventeur lorsque, jeune magistrat, il était passé par le village de ce dernier pour y apprendre qu'il était mort récemment. C'est en 1913 que L. Guébels rejoignit pour la première fois Elisabethville, d'où il fut détaché à Kabinda pour y exercer les fonctions de substitut du procureur du roi. Une carte manuscrite, détaillée, datée de 1916, que nous avons retrouvée dans ses archives, révèle qu'il entreprit à l'époque un périple qui de Katompe le mena notamment à Kabalo (à trois kilomètres du poste de Buli). L'on peut croire que c'est à l'occasion de ce voyage qu'il découvrit l'oeuvre du Maître qui dut l'intriguer et qu'il apprit alors que celui-ci était mort « récemment »24.

Le second témoignage est plus troublant encore, car il émane d'Hubert Bure25, à qui l'on doit la découverte de la sculpture la plus célèbre de Buli, Kabila la mendiante, dont il vient d'être question — qu'il recueillit des mains du chef Kanunu, l'un des vassaux du Prince de Buli. Rappelons ici que le Liégeois H. Bure avait été chargé par le Comité Spécial du Katanga de réaliser une route carrossable entre Tshofa et Buli, ce qui l'occupa de 1905 à 1907. C'est à cette dernière date qu'il résida à Buli. Or, avant de céder en 1913, sa collection au baron A. de Haulleville, directeur de Tervuren, Bure avait offert quelques-uns de ses objets à certains de ses amis liégeois, et notamment au Dr Charles Firket26, professeur de pathologie tropicale à l'Université de Liège et collectionneur passionné de tout ce qui provenait de l'Afrique centrale. Ch. Firket tenait avec soin le registre des pièces qu'il accumulait. Il y indiquait notamment, à côté de la mention de chaque objet, son origine ethnique et géographique ainsi que l'auteur et la date de la récolte. La collection et le catalogue ont été légués à l'Université de Liège par les héritiers de Ch. Firket (décédé en 1928). Or, on peut lire, p. 29v°-30r° du manuscrit cette mention : (Objet :) « Petit tabouret sculpté (2 figurines adossées) ». (Région :) « à Buli (Haut-Lualaba) », (recueilli par :) « Mr Hubert Bure. 1907 », avec cette notation inattendue, sous la désignation de l'objet : « Fait pour la vente aux blancs » (fig. 4).

Fig. 4. Catalogue des collections de Charles Firket, extrait des pages 29v° et 30r°,

Bibliothèque de l'Université de Liège, mss. 2823b.

La précision est d'autant plus surprenante qu'elle est la seule du genre qui apparaisse dans les quelque 300 notices du catalogue. Pourtant la collection Firket recèle d'autres pièces « faites pour les Blancs », sur des modèles traditionnels, il est vrai27. C'est donc que le « petit tabouret » offrait un aspect tellement inhabituel que Ch. Firket crut utile d'ajouter le renseignement qu'il tenait évidemment de Bure.

Le « petit tabouret » ne se trouve plus dans les collections de l'Université de Liège (ni, hélas, cette « amulette sculptée dans une dent de phacochère » également recueillie par Bure à Buli), et même si l'on sait que le Maître a laissé des sièges à cariatides adossées, rien ne permet d'affirmer que cet objet était de sa création, car il n'est pas douteux que d'autres artistes œuvrèrent dans la même chefferie. Mais répétons-le, ce témoignage, conjugué à celui de Mme Guébels, interdit de traiter par le dédain seul la rumeur évoquée plus haut.

Il faut avouer que si celle-ci pouvait être définitivement confirmée –soit que le maître ou l’un de ses successeurs ait travaillé pour des amateurs européens- plusieurs des questions que pose l'art de Buli trouveraient leur solution logique. Ainsi expliquerait-on le nombre, anormalement élevé, de « sièges de chef » dans la production du Maître ; et l'on comprendrait pourquoi certains d'entre eux ne portent ni signe convaincant d'utilisation ni trace de ces enduits rituels qu'exigeait la tradition du culte réservé aux sièges sacrés.

Quoiqu'il en soit, il est établi que :

- Buli, en 1907, soit quinze ans après avoir été en contact pour la première fois avec des Européens (expédition Delcommune : 1892 (cfr infra)), était déjà un centre où des objets d'art étaient confectionnés « pour les Blancs ». L'on ne peut s'empêcher de songer ici à une note un peu acide du Dr Briart, compagnon de Delcommune, qui, abordant Buli, relève : « Habitants très curieux, avides et commerçants »28.

- La disparition du Maître est relativement récente : peu avant 1913 (date de l'arrivée de Guébels au Congo), et plus vraisemblablement 1916 (voyage à Kabalo).

Néanmoins, l'on ne saurait soutenir que l'art de Buli ait été inspiré par les Blancs, ni même marqué de manière significative par leur présence. Un faisceau convergent d'arguments prouve au contraire que cet art a été élaboré dans un contexte purement traditionnel pour y assumer les fonctions que la culture bantoue tout entière assigne à la statuaire magique.

Il suffira ici d'énumérer les principaux de ces arguments :

- Un certain nombre d'objets ont été récoltés par le plus grand des hasards. C'est le cas de la Porteuse de coupe, reçue par Miot (1895) en signe de reconnaissance, d'un chef qu'il avait sauvé de la servitude, et du petit couple d'ancêtres découvert par l'explorateur Foà (1897) lors de son incursion mouvementée dans la région (cfr infra). Ces objets, visiblement, étaient destinés à des fins cultuelles.

- La même observation vaut, évidemment, pour les sculptures retrouvées sur le terrain depuis 1969. A fortiori pour celles qui sont encore in situ. L'enquête révèle du reste, que la statuaire de Buli inspire toujours sur place une réelle fascination. Il ne faut même pas exclure l’idée que, durant longtemps encore, des œuvres, inspirées par le s style de Buli, aient été sculptées à des fins purement cultuelles. Le pouvoir sacré de l'art semble relever ici autant de sa magie objective que de ses qualités plastiques. C'est dire la séduction qu'il dut exercer, dès l'origine, sur le milieu où il a été conçu.

- Si certaines sculptures n'ont guère été utilisées, d'autres offrent, au contraire, des traces convaincantes d'ancienneté. Ainsi en est-il de la Porteuse de coupe de Tervuren, du Siège de Londres et généralement de presque tous les objets de teinte noire qui étaient sans doute anciens de plusieurs décennies lorsqu'ils furent recueillis.

- Les témoignages explicites, allégués jusqu'ici, tendent à situer la production de Buli dans un passé relativement récent. Mais d'autres, tout aussi convaincants, inspirent des conclusions entièrement opposées. Ainsi, lorsque nous avons enquêté sur le petit ancêtre que nous avons publié en 1975, la généalogie des propriétaires successifs de cet objet fournie par nos informateurs nous incitait à conclure que celui-ci ne pouvait, en aucun cas, avoir moins d'un siècle. Etudiant l'effigie de Kalala Luhumbo de Sola, le R.P. Neyt obtenait des renseignements du même ordre : l'œuvre avait eu douze gardiens qui s'étaient succédés sur quatre générations, soit — selon le P. Neyt — un siècle et demi29.

- Le siège à cariatide debout, décrit dans cet article, daterait de la même époque et serait même plus ancien, puisque la tradition en fait remonter l'histoire aux guerres de Buki. C'est peu après 1800 qu' llunga Buki, fils de Kumwimba Ngombe, Xe empereur des Baluba, entreprit de se tailler un empire personnel dans les territoires du nord, occupés par des clans Yambula, Kusu et Zula. Certains membres de la famille de Buli, dont l'apanage se trouvait menacé par ces campagnes, mirent leurs armes au service du prince impérial, qui en retour, leur conféra le bulohwe (pouvoir sacré) sur quelques-uns des postes conquis (sud de Kongolo) et les insignes attachés à cette dignité, dont le siège sacré kihona.

- Enfin, la présence de la dent de gorille parmi les charmes magiques de la tête Kabwelulu décrite plus haut, pourrait offrir un élément de datation objectif, quoique malheureusement imprécis. La disparition du gorille du nord du Buluba, provoquée sans doute par le lent recul de la forêt, dut s'étendre sur plusieurs siècles. Toutefois l'extinction définitive de l'espèce, dans la région, serait relativement récente, si l'on en croit les légendes qui établissent un lien direct entre celle-ci et l'apparition des Arabes dans ces contrées : le singe aurait fui, dit le mythe, pour échapper à la servitude30. Si les Arabes commencent à fréquenter la rive ouest du lac Tanganyika vers 1840, ce n'est que dix ou quinze ans plus tard que leur présence se fit réellement sentir aux confins du Buluba. Ces dates constitueraientnt le terminus ad quem logique de la tête de notre Kabwelulu. (L’on ne peut, cependant, exclure que les dents de gorille aient pu faire l’objet de transactions commerciales. Le gorille ‘engùti est toujours présents dans les monts Itumbwe du Sud-Kivu ).

L'ensemble de ces témoignages, ou indices, tend à démontrer que la production de Buli s'est étendue sur un siècle et davantage. Il faut donc conclure, comme nous l'avons suggéré, que celle-ci est le fait de plusieurs sculpteurs qui se sont succédés de c.1810 à c.1915 sur deux ou trois générations, vraisemblablement au sein d'une même famille. Cette thèse est la seule qui puisse rendre compte de l'unité évidente de la tradition plastique de Buli et de l'existence au sein de celle-ci de plusieurs « sous-styles » illustrés par des groupes de sculptures différents qui semblent bien constituer les jalons d'une évolution interne.

Il serait tentant, dès lors, de chercher sans plus attendre les critères autorisant la définition de chacun de ces sous-styles et d'en restituer ainsi la généalogie. Mais une telle tentative suppose l'étude préalable, que l'on devine longue et complexe, de toutes les œuvres relevant de la tradition plastique de Buli. De surcroît, elle ne serait réellement convaincante que si elle se trouvait fondée sur un principe taxonomique plus global, inspiré par une compréhension en profondeur de l'œuvre, qui en éclairerait la genèse et l'évolution.

C'est à la recherche de ce principe que seront consacrées les pages qui suivent.

Histoire politique de la principauté de Buli

Les questions, complexes en soi, liées à l'étiologie de tout style, se livrent dans le cas de Buli comme une véritable énigme. Cet art semble en effet dicté par la volonté consciente de renouveler la tradition plastique (celle des Baluba-kunda) dont il tire visiblement son inspiration originelle — voire de s'en écarter. Or, s'il est vrai que l'artiste noir disposait d'une certaine liberté, il se devait de respecter les paradigmes imposés par la Tradition, dont l'ensemble était perçu par la communauté comme un véritable langage, et au-delà, comme l'un des fondements de sa propre identité. L'isomorphie entre les paradigmes légués par le passé et les créations nouvelles conférait à celles-ci leur légitimité et leur efficacité. C'est dire que les métamorphoses de Buli ne sauraient résulter de la volonté seule d'un créateur isolé : elle répondent à une attente collective, consciente ou non.

La genèse du style de Buli appartient donc à l'histoire d'une collectivité. Cette conclusion s'imposera avec plus d'évidence encore si l'on se souvient que chez les Baluba, les sculpteurs professionnels (basonga, batombe), et spécialement ceux qui travaillaient pour la Cour, se trouvaient directement associés au Pouvoir. La statuaire rituelle, dans ses multiples fonctions (assurer la présence des Esprits et des Ancêtres, contrôler les sources de la vie et de la mort, fournir au Pouvoir — celui qu'exerçait le Prince mais aussi les Sociétés initiatiques — les instruments magiques de la légitimité et de sa survie, etc.), ne pouvait qu'être initiée aux mystères qui présidaient à la vie culturelle, socio-politique et religieuse de l'Etat. C'est pourquoi les sculpteurs faisaient partie de jure du conseil privé du Prince. Or, et l'on n'a pas suffisamment souligné le fait, la plupart des productions de Buli ont un caractère politico-religieux nettement marqué. Sièges, porteuses de coupe, effigies d'ancêtres, etc. sont clairement destinés à la vie rituelle de la Cour. L'on reviendra sur ce point.

C'est pour avoir trop peu prêté attention à ces faits, pour avoir ignoré également que Buli n'était pas un simple village mais un véritable Etat, que les — rares — historiens qui se sont interrogés sur les circonstances de la naissance de l'art de Buli n'ont pu émettre sur ce point que des considérations bien frêles31.

Fig. 5. Position géographique de la Seigneurie de Buli. Extrait de A.-J. WAUTERS,

Carte de L'Urua au 2.000.000e., dans Mouvement géographique, 21 mars 1897.

La Basse-Lukuga, avant de se déverser dans le Lualaba où elle draîne d'immenses champs de papyrus, traverse une vaste plaine, légèrement vallonnée, bornée sur le flanc est par les contreforts montagneux couverts de forêts, et au sud par les Monts Suya (fig. 5). Ce sont ces terres qu'envahissent vers 1750, sous la conduite de Mbuli Mukulu, des populations d'origine kunda (du vaste clan des Kamania) apparentées aux actuels Babuyu du Maniema. Mbuli Mukulu y fonde un royaume dont le socle est constitué par le territoire, en forme de triangle aigu, que délimitent les deux fleuves à leur confluent. De là, Mbuli envoya ses guerriers conquérir quelques avant-postes, au nord, dans la région de Kansimba (Kongolo), et à l'ouest, dans les petites chefferies sises au-delà du Lualaba. Pour renforcer la légitimité de son appropriation, il créera ou favorisera, comme on le verra, la restructuration de sectes secrètes qui lui assureront la protection des Morts et des Esprits de la contrée, toujours redoutables. Son fils et successeur, Mbuli Kisala, étend les limites de la chefferie au sud, en s'emparant de quelques villages du chef Kasinga. Celui-ci était allié à la famille de Tumbwe, suzerain d'importantes chefferies entre le Lualaba et la rive ouest du Tanganyika, qui réclamait l'hégémonie sur l'est du Buluba tout entier, se prévalant de son ascendance avec Kongolo, fondateur du Ier empire luba. Cette famille était alors divisée par des guerres intestines. Mais Sohola, l'héritier du titre, devait parvenir à y rétablir la paix. De surcroît, il allait bientôt faire acte d'allégeance envers llunga Sungu, IXe successeur de Mbidyi Kiluwe, le créateur du second empire luba. Il reçut d'Ilunga Sungu le bulohwe (pouvoir sacré), ce qui assurait définitivement son pouvoir et donnait à ses prétentions annexionnistes une assise juridique d'autant plus forte que l'empereur lui avait confié l'administration du Buluba, à l'est du Lualaba. Sohola en profita aussitôt pour s'emparer de quelques sous-chefferies des Bangoy, alliés directs de Mbuli. Pour écarter la menace que visiblement, les Tumbwe faisaient peser sur ses terres, Mbuli Songa, IVe roi de Buli, demanda à son tour la protection de l'empereur Kumwimba Ngombe, successeur d'Ilunga Sungu. Il reçut de celui-ci les insignes traditionnels des balohwe : la courge mboko remplie d'argile blanche, le briquet traditionnel luvyo, donnant le feu sacré des esprits, enfin le droit de posséder légitimement le trône kihona. Il faut préciser ici que le bulohwe désigne le pouvoir ou l'autorité — mystique et politique — attaché au sang sacré de Mbidyi Kiluwe. Seuls les descendants (par la voie des femmes) de celui-ci détiennent authentiquement le bulohwe. Mais une fiction juridique leur permet de transmettre une part de leur pouvoir à des chefs n'appartenant pas à la lignée impériale. Ces chefs entraient ainsi fictivement dans leur famille : ils étaient assurés de la protection des esprits Vidye qui veillaient à la défense et à l'intégrité du bulohwe. L'on conçoit que ces chefs « fictifs » aient stimulé la production de signes ou d'emblèmes affichant les liens « réels » qui les unissaient à la branche des balohwe authentiques. Ces signes garantissaient leur nouvelle identité et légalisaient ainsi leur pouvoir. L'on peut penser que c'est de cette époque que date le développement intensif, à Buli, d'un art aulique spécifique, dont l'esthétique dut être logiquement inspirée par le souci d'allier les traditions plastiques (kunda) de la chefferie à celles des nouveaux suzerains.

L'acte d'allégeance qu'impliquait l'investiture du bulohwe commandait sans aucun doute l'abandon, pour le roi de Buli, de sa souveraineté. Mais les liens qui unissaient l'empereur aux chefs investis étaient moins de vassalité que d'amitié, et les milamba (dons, présents) que versaient ces derniers étaient reçus plutôt comme marques de fidélité que comme véritable tribut. En revanche, l'investiture garantissait aux seigneurs de Buli une indépendance réelle dans leur politique extérieure et un surcroît de prestige auprès de leurs sujets. Grâce aux alliances passées entre le conquérant Buki (cfr supra) et certains membres de sa famille, Mbuli étendit encore son emprise sur le nord. Dès cette époque, la chefferie vécut autant dans la mouvance du « royaume » de Buki que dans celle de l'empire luba proprement dit.

Peu de temps après, la chefferie de Kanunu entra, grâce au jeu des successions matrilinéaires, dans l'apanage de Mbuli.

La chefferie connut alors, pendant près de trois quarts de siècle, une exceptionnelle prospérité. La richesse des terres, de nature alluvionnaire, favorise l'expansion de l'agriculture. Le gibier (buffles et éléphants) est abondant. Mbuli enverra bientôt vendre son ivoire sur la côte ouest du Tanganyika, à six jours de marche de ses frontières. Le développement économique se double d'une croissance démographique considérable. Outre les facteurs internes, la richesse du Buli constitue un pôle d'attraction : des villages entiers viennent s'installer dans le territoire. De nombreux chefs y cherchent refuge : certains d'entre eux sont parmi les victimes de Buki. Plus tard, avec les Arabes et le démantèlement de nombreuses chefferies du nord, le mouvement s'accélèrera. Car Buli est une véritable forteresse : protégée par les deux fleuves, les contreforts forestiers du nord-est, et surtout au nord, le verrou des « portes de l'enfer » (cataractes infranchissables sur le Lualaba, en aval de Kongolo), la seigneurerie restera constamment à l'abri de toute incursion, même lorsque les Arabes auront investi la région du Lomani d'où ils menaceront le Buluba tout entier. Seul, peu après 1880, l'arabisé Kabamba tentera de franchir les frontières de Buli : il dut rapidement battre en retraite, abandonnant ses armes sur le terrain.

La politique des princes de Buli envers les étrangers qui leur demandent asile est très ouverte : leur pouvoir est lié, notamment, au nombre de sujets qui leur paient tribut et les populations nouvelles viennent grossir les réserves de l'armée.

Ces circonstances expliquent sans doute (outre la « demande » ultérieure des Européens) le nombre exceptionnellement élevé de sièges auliques qui furent découverts plus tard à Buli. Certains de ces sièges étaient sans doute réservés aux lieutenants du prince, pour la plupart membres de sa famille, installés aux postes-clefs des frontières de l'Etat : Bola et Kasyala à l'est, Ngolo au nord, Ngoya à l'ouest, etc. D'autres durent être sculptés pour ces chefs étrangers, venus se placer sous la protection de Mbuli. Le don du kihona (qui demeurait, en dernier ressort, propriété du prince) matérialisait un contrat d'assistance et de fidélité réciproques.

Les Arabes tenus à l'écart, une autre menace allait bientôt peser sur l'indépendance de Buli. L'empire Yeke de M'siri ne cessait de s'accroître, gagnant progressivement le nord du Buluba. Vers 1885, Simbi (ou Simba), l'un des fils de M'siri, est solidement implanté avec ses guerriers à Ankoro32. Il réside régulièrement à Kabalo, l'un des villages de Buli. L'on peut penser que Kilela, VIIIe prince de Buli, suivant la stratégie de ses ancêtres, avait passé avec le chef yeke un traité d'alliance qui garantissait son indépendance.

Le 7 novembre 1892, A. Delcommune, accompagné de N. Diderrich, P. Briart, etc., à la tête d'une expédition commanditée par la Compagnie du Katanga, pénètre à Bola, avant-poste est de Buli sur la rivière Luizi. Ils se montrent stupéfaits de la richesse du pays, l'importance et le nombre de ses villages. « C'est, note Briart, le pays le plus peuplé que nous ayons rencontré dans notre voyage »33. De Bola au village de Buli, alors implanté sur la rive gauche de la Lukuga, Delcommune compte dix agglomérations, et au-delà, jusqu'au Lualaba, une trentaine d'autres34. Briart note que le village de Buli compte, à lui seul, au moins 2.500 habitants.

Les rapports entre Mbuli Kilela et Delcommune furent fort tendus : Mbuli refuse de se montrer, produit un sosie déguisé en Arabe, etc. Ce n'est qu'après avoir menacé le prince de mettre le feu à ses villages que Delcommune put hisser sur ceux-ci le drapeau bleu à étoile d'or de l'Etat Indépendant. Mbuli avait évidemment compris qu'il ne s'agissait plus, cette fois, d'alliance mais d'aliénation.

Dix-huit mois plus tard, l'expédition de S.-L. Hinde, accompagnée de l'Américain Mohun, chargée par Dhanis de remonter le Lualaba et la Lukuga, pénétrera à son tour dans les terres de Buli. Hinde relève l'exceptionnelle beauté des objets (cannes, etc.) sculptés, en bois et en ivoire, qu'il observe entre les mains des habitants du lieu35. Selon l'historien Cornet, Hinde serait ainsi l’ « inventeur » de l'art de Buli36. Par ailleurs, Hinde et Mohun, tout comme Delcommune, sont frappés par la densité extraordinaire de la population37. Mbuli régnait sans doute sur plus de 80 villages (en 1914, l'empereur des Baluba, Kabongo, ne contrôlait que 130 villages38), et l'on peut estimer à plus de 60.000 le nombre de ses sujets.

En juillet 1897, le Français Ed. Foà, cherchant à forcer un nouveau passage entre le Tanganyika et le Lualaba, s'avancera profondément dans le Buluba sur la Haute Luizi, à quelque 125 km de Buli, avant de se voir forcé à la retraite. Il en rapportera deux petites figurines, dues à la main de l'un des Maîtres qui nous occupent39. Foà trouve la région dans l'anarchie la plus complète : les chefs sont en guerre les uns contre les autres, les champs sont ravagés, les villages brûlés40. La chute de l'empire arabe du Maniema et du Lomani au nord et à l'ouest, celle des Bayeke au sud, suscitent de multiples combats pour la reconquête du pouvoir au sein des anciennes chefferies. Les troubles gagnent les régions pourtant préservées de la présence arabe. La révolte des « Batetela » provoque des déplacements de populations. Une autre cause non moins grave de troubles réside dans une épidémie de variole qui sévit bientôt dans toute la vallée de la Luizi et de la Lukuga. Les devins imputent la cause de la maladie aux Ancêtres, jaloux de la présence des Blancs. Les sacrifices humains se multiplient. Cette épidémie, bientôt suivie d'une vague de trypanosiomase décime, en moins de dix ans, les quatre cinquièmes de la population41. Le travail forcé achèvera enfin de vider les chefferies du nord de la part active de leurs habitants42. Voilà qui explique sans doute le nombre d'objets qui durent alors se trouver sans propriétaire — et notamment de sièges tragiquement vacants — et qui furent alors offerts ou vendus aux Blancs.

En 1900, le Comité Spécial du Katanga charge le Lt Paternoster de créer une station à Ngoma, au confluent du Lualaba et de la Lukuga. Elle reçoit le nom de « Buli ». C'est là que Malfeyt concentrera ses troupes en vue de mater les derniers « Batetela », réfugiés à Kikondja. En 1907, le poste de Buli sera déplacé d'une vingtaine de kilomètres vers le sud (fig. 6), pour servir de point d'arrivée à la route carrossable, venant de Tshofa, construite par Bure. Buli est alors définitivement ouvert à la colonisation43.

Fig. 6. Deux des emplacements de Buli, poste d'Etat (1912).

L'exposé qui précède révèle assez la singularité du destin de la seigneurie de Buli. A une époque où l'empire luba, déchiré par des guerres intestines, entre dans un irréversible déclin, accéléré encore par les conquêtes de M'siri au sud et la main-mise arabe sur le nord et bientôt le cœur de l'empire, ce petit royaume connaît une période ininterrompue de prospérité économique et démographique. Celle-ci est due à la position géographique privilégiée du pays, qui en fait une forteresse naturelle, et à la richesse de ses sols, mais aussi à la politique extérieure de ses chefs, qui surent constamment préserver leur indépendance grâce à un jeu d'alliances qui ne pouvaient que décourager les visées expansionnistes des chefs voisins. L'inféodation des seigneurs de Buli à l'empire luba n'était que nominale : l'investiture au bulohwe renforçait en réalité leur indépendance et leur autorité. En entrant dans la famille impériale, ils conquéraient définitivement les titres légitimant leur pouvoir sur les terres dont ils s'étaient emparés. Cette volonté d'indépendance, ce souci de légitimité réclamés cette fois non des empereurs vivants mais des Ancêtres, inspirent également l'histoire religieuse de la chefferie.

Histoire religieuse de Buli

Durant toute la période coloniale, missionnaires et agents de l'Etat n'ont cessé de signaler le nombre, l'importance et la force de résistance des « sectes de sorciers » dans le nord du Buluba, et spécialement dans la région de Kabalo-Kongolo — le cœur de l'ancienne chefferie de Buli. Or, les traditions actuelles, confirmées sur de nombreux points par les témoignages anciens (celui du P. Colle, en particulier), imputent la création des plus importantes de ces sociétés initiatiques aux princes de Buli eux-mêmes.

Mbuli Ier « le vieux » doit toujours sa renommée autant à ses fonctions sacrées qu'à ses titres de conquérant et de chef politique. On lui attribue ainsi la création de la société des Bambuli, danseurs thérapeuthes et nécromanciens qui, avant d'être récupérés par le folklore colonial, exerçaient des fonctions de contrôle sur les « revenants », tout en s'affirmant comme les dépositaires de la pureté des mœurs ancestrales. Cette tradition n'est sans doute fondée que sur une homonymie, car l'on possède de nombreuses autres versions de l'origine de cette société — toujours très active44. Signalons toutefois qu'un rapport inédit daté de 1915, mentionne qu'à Kabongo, les Bambuli honoraient Mbuli comme l'un de leurs principaux génies45.

C'est également à Mbuli Ier qu'il faudrait imputer l'institution de la société des Bilumbu. Colle confirme explicitement la tradition locale46. Les bilumbu, rappelons-le, exercent chez les Baluba d'importantes fonctions de devins et de guérisseurs. Initiés aux mystères d'un esprit particulier (notamment Kabwelulu), ils reçoivent de celui-ci le pouvoir d’identifier les auteurs de sortilèges et de maléfices et d'indiquer les thérapies appropriées, au besoin les voies de la vengeance.

Les bilumbu, ou leurs homologues, sont connus dans tout le Buluba, voire le Zaïre et au-delà. Le plus souvent du reste, ils opèrent seuls. La tradition a donc un caractère nettement légendaire. Mais elle recouvre peut-être un fait réel, soit qu'un des princes de Buli ait effectivement entrepris de structurer les bilumbu en association fermée afin d'en contrôler les activités et s'affirmer ainsi comme le maître des Devins officiels.

C'est toujours à l'un des chefs de Buli, probablement Mbuli IV Songa, que l'on devrait la création de deux autres sociétés initiatiques luba : la buyangwe et le kabwala, auxquelles Colle consacre de longues pages. Les dignitaires du kabwala passent pour de redoutables sorciers tandis que les simples adeptes semblent ne rechercher dans l'initiation qu'un surcroît de chance, une protection accrue contre les morts et les esprits. Les bayangwe sont eux, de véritables chamans. Ils détiennent entre autres, le pouvoir de se rendre invisibles, de se dédoubler, de voler dans les airs, de se métamorphoser en lion, léopard, etc. Ils doivent ces facultés aux morts avec lesquels ils sont en contact permanent.

Selon Colle, une autre société détenant de redoutables secrets, celle du bulungu, aurait traditionnellement pour chef le prince de Buli47.

L'une des séquences les plus intéressantes recueillies par le même auteur, de la bouche des descendants de Mbuli Ier, situe la source des sociétés du bulumbu, du buyangwe et du kabwala, dans l'empire des Morts. En effet, un certain Kazula (« le novateur »), chassant le phacochère dans les monts Suya (au-delà de la frontière sud-ouest de Buli), après avoir vu le sol se dérober sous ses pieds, s'était retrouvé dans une vaste caverne où il avait assisté, fasciné, aux danses étranges des Morts. Rassuré, après avoir reconnu parmi ceux-ci ses propres ancêtres, il avait demandé à être initié aux mystères de ces chorégraphies et à d'autres secrets. Revenu sur terre, Kazula s'empressa de mettre dans la confidence de ces événements le chef Mbuli, qui n'eut de cesse d'être initié à son tour aux mêmes arcanes — ce qui lui fut bientôt donné lors d'un séjour dans le royaume obscur. Mbuli reçut même du « roi des Morts » le droit d'initier à son tour ses propres sujets aux rites du bulumbu, du buyangwe et du kabwala.

Ce mythe, diffusé à la cour de Buli, tend à faire des souverains du lieu les seuls dépositaires légitimes des traditions sacrées de la région — voire du nord tout entier du Buluba, car l'on sait que les sociétés dirigées par eux recrutaient leurs adeptes bien au-delà des frontières strictes de Buli. Les chefs de Buli, légataires des pouvoirs des Morts (ultimes propriétaires du sol, référence sacrée des institutions culturelles), s'affirmaient ainsi comme les détenteurs souverains de l'identité culturelle luba elle-même. La légende dut être diffusée avec d'autant plus d'insistance qu'elle cautionnait l'autorité de chefs dont il importe de rappeler qu'ils étaient d'origine étrangère (kunda/buyu). Le mythe aurait ainsi la même fonction légitimante que l'acte d'allégeance rendu par Mbuli Songa à l'empereur luba, qui l’élevait à la dignité de mulohwe. Voilà qui fournit sans doute l'explication des phénomènes religieux qui se sont développés à Buli, et notamment du nombre exceptionnellement élevé de sociétés initiatiques qui y trouvèrent leur origine (même en faisant la part de la légende) : cinq des neufs sociétés repérées au début du siècle dans le nord du Buluba.

Un tel foisonnement pourrait certes s'expliquer par l'origine très diverse des populations qui, durant le XIXe siècle, cherchèrent refuge dans la chefferie, en y apportant leurs institutions, leurs croyances et sans doute leurs confréries propres. Le souci de contrôler celles-ci dut inciter les suzerains de Buli à vouloir s'imposer chaque fois à leur tête. Toutefois, dans la plupart des cas, rapporte la tradition, la famille dynastique de Buli ne s'est pas bornée à affirmer son autorité sur des sociétés existantes : elle en a promu de nouvelles, comme si elle n'avait eu de cesse de multiplier les sources de son pouvoir, les cautions de sa légitimité.

A. Sohier, dans son Traité du droit coutumier congolais, estime que lorsqu'un chef investi entend accroître son pouvoir en le cumulant à l'autorité que confèrent les dignités et le prestige religieux et/ou sorcellaire, c'est qu'il cherche à échapper à une menace émanant soit de l'étranger soit de ses propres sujets. Cette analyse semble pouvoir être appliquée à Buli, menacé au sud par les vassaux de Tumbwe, et bientôt par Buki au nord ; lieu de refuge par ailleurs pour des populations qui, par le seul fait d'être étrangères, pouvaient constituer une menace pour le pouvoir en place. Les titres, héréditaires, de « maître » du bulungu, du buyangwe et d'autres sociétés qui détenaient les moyens d'exercer une véritable terreur, devaient constituer un motif de crainte suffisant, à lui seul, pour écarter les menaces de sédition et même les tentations d'annexion.

La volonté d'indépendance qui inspire la politique de Buli et qui trouve son corollaire dans le développement d'une idéologie nationaliste, fondée notamment sur l'exploitation du culte des morts, dut se voir renforcée par l'orgueil que durent éprouver les seigneurs de Buli devant le contraste qu'offrait la prospérité économique et démographique de leur Etat et le déclin des chefferies voisines, voire de l'empire luba tout entier.

Quoi qu'il en soit, il semble clair que l'idéologie nationaliste de la Cour, commandée par la nécessité d'afficher une identité culturelle spécifique, n'a pu qu'imprimer intimement son sceau sur un art dont tout indique qu'il était étroitement lié au destin de la famille dynastique.

Idéologie aulique et esthétique de Buli

De forts indices laissent penser, on l'a vu, que les sculpteurs de Buli ont travaillé à la Cour de leurs maîtres. L'on a déjà souligné que la quasi-totalité des œuvres que nous leur devons entrait dans la catégorie des insignes ou des parasèmes du pouvoir. C'est le cas des trônes bihona, emblèmes — et agents — de l'autorité politique et judiciaire — nous y reviendrons. Le cas des effigies mortuaires mikisi : celles-ci étaient invoquées par le chef dans toutes les circonstances importantes, publiques ou privées, de sa vie. Conservées significativement dans une case proche de celle où il siégeait publiquement, elles inspiraient, notamment, ses décisions politiques. Quant aux porteuses de coupe bamboko ou maloba mpesi (nous en connaissons trois, dues aux sculpteurs de Buli), parmi les fonctions qu'elles assument, la plus importante, la plus lourdement grevée de valeur politique et sociale, les rattache au rituel d'investiture au bulohwe. Insigne légal de l'ascendance sacrée des chefs, contenant le kaolin offert par l'empereur lui-même48, elle « assurait au chef, comme le dit le P. Avermaet, la fidélité de ses femmes, le loyalisme de ses sujets, le succès à la chasse », et « devait le prémunir contre tout danger, toute maladie et lui donner la victoire sur ses ennemis... »49.

La Porteuse de coupe de Tervuren aurait une fonction plus précise encore si l'on se réfère au témoignage du chef Kanunu, son dernier propriétaire légitime. Selon celui-ci, la Porteuse servait « à obtenir beaucoup de malafu »50, soit du vin de palme ou de la bière de sorgho. Or, le malafu (ou malu'u) entrait dans la classe des produits dont une partie était due, comme tribut, aux chefs. Il était conservé dans des jarres déposées dans une case construite auprès de celle qui était réservée aux effigies des ancêtres royaux. A ces dernières était offerte une portion du malafu, versé dans le mboko qui veillait la nuit à leur côté51. Lors de ce rituel, l'on demandait aux Ancêtres d'assurer la sauvegarde de la chefferie, de veiller sur le prince, d'étendre son empire et le nombre de ses sujets. « Obtenir beaucoup de malafu » est donc une manière imagée de désigner la fonction fécondante, celle d'« incitant démographique » de la coupe — l'importance du tribut étant proportionnelle à celle de la population.

Enfin, même la petite tête du Kabwelulu pourrait renvoyer aux fonctions sacrées des princes de Buli, chefs héréditaires des devins bilumbu.

Tous ces faits confirment, s'il en était besoin, que les Maîtres de Buli appartenaient à la classe de ces sculpteurs magiciens bwana batombe, dont le métier seul réclamait une initiation aux mystères de la vie religieuse et politique de l'Etat et qui, de ce fait, faisaient partie de droit du conseil privé du Prince. L'on peut légitimement penser que leur art, et l'esthétique qui l'inspire, ne pouvaient demeurer étrangers à l'idéologie dominante de la Cour.

Les tendances expressionnistes accentuées par le dynamisme « baroque » qui caractérise le sous-style de Buli, témoignent de la volonté de rapprocher les motifs plastiques traditionnels (ancêtres, esprits) de l'apparence sensible du modèle vivant, soit le corps humain correspondant à l'idéal esthétique imposé par la culture kunda et luba.

Cet idéal, dont les critères demeurent partiellement inconscients, nous le connaissons par les traits que dégage l'observation des pièces classiques kunda (certains sous-groupes buyu, zoba, sanze, bware, etc.) et luba du nord, et par les données de terrain. Front dégagé et bombé, yeux écartés, légèrement exorbités, nez effilé, bouche proéminente, sont des constantes régulièrement citées. Pour le corps de la femme, les seins tombants, tronconiques, la taille cambrée, la proéminence du ventre, les cuisses puissantes, sans compter des traits culturels tels les tatouages, l'épilation du pubis, l'élongation des labiae, etc. En fait, le corps est un véritable champ de signes dont nul n'est indifférent : le front et les yeux marquent la force de l'intelligence et du verbe, la bouche est apotropaïque. L'esthétique du corps féminin relève d'une idéologie de la fécondité.

Or, le paradigme du corps qui s'impose naturellement est celui de l'Ancêtre et de ses descendants naturels : La famille régnante. L'on peut donc énoncer comme une règle générale que, dans tous les Etats centralisés de l'Afrique noire, l'idéal esthétique collectif tendait à se constituer par référence à l'aspect extérieur, aux traits somatiques et physionomiques de la famille dynastique. Parmi de multiples exemples, signalons l'ancien royaume kongo de San Salvador52, les Bakuba où les membres des familles dynastiques bushong’ 53 incarnaient l'idéal de la beauté, tout comme les rois éthiopiens ou encore, au Rwanda, la famille régnante des Banyiginya (où la beauté est la figure royale). Il n'est pas douteux que le réalisme des arts kongo, kuba (l'on pourrait évoquer aussi également Ifé et le Bénin) s'explique par la volonté, politique et magique, de préserver par-delà la mort, l'apparence physique, sacrée, des princes.

Il en allait de même chez les Baluba, dont les balohwe réclamaient leur ascendance de Dieu. L'on relèvera ici que certains de nos informateurs ont reconnu plusieurs sculptures de Buli comme les représentations mêmes des princes du lieu — singulièrement Mbuli Mukulu. A cet égard, la ressemblance sensible qu'offrent certaines figures de Buli et les traits de l'un de nos informateurs, le citoyen Kimbalanga, descendant d'une famille apparentée à celle des anciens chefs de Buli, ne laisse pas de troubler (voir fig. 7).

Fig. 7. Le citoyen Kimbalanga, descendant

des anciens chefs de Buli, tenant en main une statuette

qui représente vraisemblablement l'un de ses ancêtres.

Archives de l'auteur.

Il est hors de doute, par ailleurs, que les motifs plastiques majeurs de l'art traditionnel ne pouvaient que favoriser le processus d'une certaine identification entre l'apparence du Prince et la figure paradigmatique de l'Ancêtre. Telle est l'une des fonctions, dérivée mais importante, des effigies servant de cariatides aux sièges auliques bihona.

Les fonctions de ces sièges se conjuguent sur un axe double : chronologique, où ils matérialisent les liens qui unissent les ancêtres au prince ; synchroniques, où ils contribuent à renforcer le réseau des rapports unissant ce dernier à ses vassaux et à ses sujets.

Dans sa dimension verticale ou diachronique, le trône est perçu comme une parcelle de l'univers chtonien, celui des esprits et des morts. Il affirme la réalité de l'ascendance sacrée du prince, les liens qui l'unissent aux ancêtres fondateurs du clan — détenteurs ultimes de la terre : ceci explique, notamment, pourquoi il était enduit des graisses des animaux « tabous » de la chefferie (à Buli, léopard et crocodile). Grâce au kihona, le pouvoir politique et judiciaire réinvestit l'ordre du sacré.

La cariatide qui soutient le plateau des bihona figure Kamania, l'ancêtre mythique des Bakunda — souche de la population de Buli54. Représentée en état de gestation, elle assure la protection du chef de la même manière qu'une mère protège l'enfant qu'elle porte en elle. Le plateau lui-même, chargé d'ingrédients magiques, est d'ailleurs assimilé à un ventre (difu), et le tenon cylindrique qui le relie à la tête de la cariatide, au cordon ombilical msuku55. Inversement, une femme appelée à assurer la descendance de la lignée princière portera le surnom de « siège » kihona. L'identification du siège à la mère originelle était telle que l'on pouvait lire sur son « ventre » le destin du prince : le devin y versait de l'huile et du kaolin et les figures que prenaient ces ingrédients fondaient la sémiologie des aruspices56.

Dans la texture synchronique de ses fonctions, les rapports du prince à ses sujets, le siège est perçu tout d'abord pour le « double » de la personne dynastique. Il reçoit donc une épouse, préposée à sa garde et à ses soins. Le fait de toucher le siège passe pour un crime d'insubordination qui est sévèrement puni. Au contraire, les serments scellés la main sur celui-ci revêtent une exceptionnelle gravité. Les sièges des vassaux du prince sont donnés pour les copies du kihona de ce dernier. Ils assurent sa présence dans tout le royaume, spécialement aux endroits stratégiques, tels les villages implantés aux frontières. Lorsque ces vassaux siègent officiellement, ils sont censés n'exercer le pouvoir qu'au nom du prince. Ainsi le trône contribue-t-il puissamment à assurer le maintien du pouvoir entre les mains de la seule famille régnante, détentrice du bulohwe.

Le kihona, en combinant la double constellation de symboles et de fonctions qui unissent les morts aux vivants, associe également dans la même figure le prince et l'ancêtre mythique, et commande l'identité de leur apparence sensible.

Le destin de l'art aulique de Buli fut donc, selon toute vraisemblance, de se soumettre à l'idéal d'un réalisme de plus en plus exigeant, tendant à renforcer cette identification. L'hypothèse pourrait livrer ce critère taxonomique global qui devrait seul inspirer, pensons-nous, l'étude de l'évolution générale du style de Buli.

Dicté par la volonté d'accentuer l'omniprésence du prince sur ses états et de donner à la magie de son apparence, identifiée au paradigme imaginaire de l'ancêtre fondateur, toute sa prégnance, l'art contribuait ainsi de plus en plus étroitement à imposer un modèle esthétique qui devait servir une sémiologie plus générale répondant à l'idéologie nationaliste de la cour, marquée par la volonté de réaffirmer sans cesse sa légitimité et son identité et d'imprimer son sceau sur l'ordre culturel tout entier.

Il resterait donc à montrer, dans une étude morphologique et stylistique approfondie, comment la mystique de l'apparence royale, celle de la beauté de la mère mythique de la dynastie s'est traduite, à travers la généalogie de deux ou plus vraisemblablement trois sculpteurs, dans des effigies de plus en plus réalistes. Comment un art, commandé à l'origine par les canons de la statuaire kunda et luba, dont l'idéal esthétique résidait dans la quête permanente de l'essence, s'est rapproché du sensible pour se soumettre à des impératifs politiques et magiques, sans sombrer toutefois dans l'accessoire, même lorsqu'il tend vers un certain formalisme, et comment il a su traduire, dans son austère sérénité, l'une des questions les plus fondamentales de l'homme universel : celle qui regarde l'invisible et la mort.

NOTES

Cet article, écrit en 1990, ne tient évidemment pas compte des objets attribués à Buli et découverts ultérieurement. Relevons que de nombreuses données historiques recueillies sur le terrain se trouvent confirmées par les archives AIMO, relatives à Buli, conservées aux Ministère des Affaires Etrangères de Belgique – consultées depuis.

1. Anvers, 24 déc. 1937 au 16 janv. 1938.

2. Tentoonstelling van Kongo-Kunst... Catalogus. Antwerpsche Propagandendaweken, nos 716 et 717 (voir pl. 14 & 15). L'un de ces sièges — ancienne coll. Bertrand — est aujourd'hui à Tervuren. (Bonne reproduction dans E. LEUZINGER, Kunst der Naturvôlker, Frankfort/a/Main, 1978, band III, pl. 123).

3. Pour une bonne reproduction de cette œuvre célèbre : (A. MAESEN), Umbangu. Art du Congo au Musée Royal de l'Afrique Centrale, 2e éd., (Bxl, 1969), pl. 35.

4. L'Univers des formes. Afrique Noire, Paris, 1967, p. 336.

5. Sumorn imposé principalement par J. MAES qui avait cru pouvoir identifier cette sculpture à l'Esprit Kabila, présidant à certains rituels privés de mendicité, décrits par le P. COLLE (J. MAES, Figurines mendiantes des Baluba, dans Pro Medico, 1935, 3 et Figurines mendiantes dites « Kabila » des Baluba, dans Brousse, 1939, 2). Pour COLLE : Les Baluba (Congo Belge), Bruxelles, 1913, t. Il, p. 441.

6. Miroir du Congo belge, Bruxelles-Paris, 1929, t. II, p. 218, 235 et 236.

7. Les sculptures de l'Afrique Noire, Paris, 1956, p. 110.

8. Dans Plastiek van Kongo, 1946 (traduit en français par A. MAESEN, Bruxelles, 1959) et Découverte de deux statuettes d'un grand sous-style Ba-Luba, dans Institut Royal Colonial Belge. Bull, des séances, XXII, 1, 1951, p. 130-140.

9. Une sculpture de Buli inédite, dans Bull. de la Société Royale Belge d'Anthropologie et de Préhistoire, LXXI, 1960, p. 1-16.

10. Nous ignorons si cette œuvre, retrouvée voici quelques années et exposée au Metropolitan Muséum de New York, a été éditée. Un moulage s'en trouve au Musée de Tervuren. Sur Fr. MIOT, voir E. JANSSENS et A. CATEAUX, Les Belges au Congo, Anvers, 1911, II, p. 87-90 (avec la liste de ses publications) et Biographie coloniale belge, Bruxelles, V, 1958, col. 599-61.

11. Nous avons identifié cette sculpture, toujours inédite, en 1976.

12. Nous remercions nos collègues de l'Institut de Zoologie de l'ULg. de nous avoir aidé à identifier ces éléments.

13. Kabwelulu est parfois décrit comme le génie des « sorciers » du Buhabo. Mais buhabo est un terme générique qui désigne plusieurs sociétés initiatiques.

14. Voir Du neuf sur le Maître de Buli, dans Topafrica. Mensuel panafricain, 1975, 2, p. 41, 42, 48. Cette œuvre se trouve à présent, dans la collection du comte B. de GRUNNE.

15. La grande statuaire Hemba du Zaïre, Louvain-la-Neuve, 1977, p. 320 et 321. Le P. Neyt y consigne une tradition selon laquelle le nom du sculpteur était « Ngongo ya Chintu ». L'une des traductions possibles de ce « nom » est « le fabricant de la chose ». Il pourrait donc s'agir d'un sobriquet, voilant mal un anonymat réel.

16. Note sur un type de kifwebe luba-hemba, dans Revue Universitaire du Burundi, I, 3/4, 1973, p. 255-261 à compléter par L'art hemba, dans Topafrica. Mensuel panafricain, 1975, 5, p. 46-48.

17. Père de Kalala llunga, fondateur du second empire luba. La légende rapporte que lorsqu'il se mettait en colère, tout, autour de lui, prenait la couleur rouge. Il existe des sièges de Buli où le plateau est soutenu par un couple. Dans ce cas, le personnage masculin est identifié à Mbdyi Kiluwe ou Kalala llunga. Parfois, il est simplement appelé Mkulu wa Kalakala, soit « l'ancien des tout premiers temps ».

18. Le siège à cariatide agenouillée du British Museum était autrefois revêtu des mêmes parures (voir OLBRECHTS, op. cit., 1946). Il en a été depuis dépouillé (voir LEIRIS, op. cit. p. 110).

19. La coiffe du siège publié ici, constituée par quatre vastes lobes, n'est pas ornée, à l'arrière, de la tresse cruciforme que l'on observe sur un certain nombre d'œuvres de Buli. Elle s'apparente davantage au type de coiffures observé par Foà, au sud-est de Buli, qu'il compare à une « marmite dont le fond serait appliqué sur la nuque et dont le bord s'en irait en arrière : de derrière, on voit un trou noir qui correspond à l'intérieur du récipient ». (Voir Traversée de l'Afrique..., Paris, 1900, p. 163 et photo, p. 248 et Résultats scientifiques des voyages en Afrique d'Ed. Foà, Paris, 1908, p. 264 et 265). Autre point de divergence : les tatouages corporels qui pour ce siège sont d'inspiration nettement luba.

20. Op. cit., p. 15 et 16.

21. Voir successivement : The Tribal Image, London, 1970, n° 41, et Sculptures africaines, Paris, 1965, p. 103.

22. Op. cit., t. II, p. 795.

23. Par exemple, le fait que la coiffe se trouve souvent déjetée vers la gauche (du personnage sculpté). Mais nos informateurs nous ont fait remarquer qu'il s'agissait plus vraisemblablement d'une mode relevant d'une forme de coquetterie.

24. Nous tenons à exprimer ici notre gratitude à Mme Guébels, aujourd'hui disparue, qui nous a ouvert le très riche fonds de ses archives. Signalons que L. GUEBELS possédait un exemplaire du n° de Brousse, contenant l'article de J. MAES, décrit en note 5. Sur L. GUEBELS, voir notamment Biographie belge d'Outre-Mer, Bruxelles, VIIb, 1977, p. 165 et 166.

25. Sur H. BURE, voir Biographie coloniale belge, Bruxelles, IV, 1955, p. 79-81.

26. Sur Ch. FIRKET, voir Biographie coloniale belge, Bruxelles, I, 1948, p. 375-377. Le catalogue de ses collections est conservé à l'Université de Liège sous la cote Mss 2823b.

27. Nous songeons notamment à une collection de bâtons de messager songye. Il faut relever du reste, que les centres où l'on fabriquait des « objets pour les Blancs » étaient à l'époque, déjà nombreux.

28. Note sur la population de la Lukuga. Extraite de son Journal, dans Le Mouvement Géographique, 17 mars 1895, p. 93 et 94.

29. Op. cit., p. 321.

30. A rapprocher d'une légende que les Babembe de l'Itombwe, où le gorille est toujours présent, nous ont rapportée : là, pour éviter la servitude arabe, le grand singe aurait cessé de parler.

31. Fr.-M. OLBRECHTS notamment, estimant que le visage des figures de Buli n'était « nullement négroïde », soutient que l'artiste s'était « sans aucun doute » inspiré « d'un modèle ayant du sang hamite dans les veines » (Op. cit., 1951, p. 132). La thèse « hamitique », a peu près abandonnée aujourd'hui, était régulièrement alléguée par l'ethnographie du passé, pour « expliquer » ce qui lui semblait échapper à l'univers bantou dont elle avait élaboré des images souvent contestables. Sur les « inquiétudes » que suscitaient déjà les thèses auxquelles se réfère OLBRECHTS (celles d'un certain VON EICKSTEDT, auteur d'une Rassenkunde... der Menschheit (1934)), voir H. BAUMANN et D. WESTERMANN, Peuples et Civilisations de l'Afrique, Paris, nvle éd. 1948, p. 23.

32. Sur ce personnage, voir A. DELCOMMUNE, Vingt années de vie africaine, Bruxelles, 1922, t. 2, p. 538 et sv. et ED. VERDICK, Les premiers jours du Katanga, Elisabethville, 1952, p. 36 et ss.

33. Op. cit., p. 94.

34. Op. cit., t. II, p. 531.

35. Voir The Fall of the Congo Arabs, London, 1897, p. 259 à 261 : « Their carving in wood and ivory is really beautiful, and I was fortunate in being abler in get to England some fine specimens in the shape of paddels, walking-sticks, and axes handles, wich are now in the British Museum ». HINDE a laissé plusieurs versions de son expédition qui diffèrent sur le point géographique exact de sa découverte. Dans l'une de ces versions (Mouvement Géographique, 25 mai 1895, p. 150), il déclare avoir récolté ces objets à Katulu, village dépendant en effet de Buli. Mais par ailleurs, le British Museum ne possède qu'une seule sculpture relevant du « style Buli » : le siège à cariatide auquel il est fait allusion n. 18. Celui-ci est entré au Musée en 1905.

36. R.J. CORNET, Maniema. Le pays des mangeurs d'hommes, Bruxelles, 1952, p. 218 et 219. Nous ne partageons pas l'avis de Cornet (voir n. 35). Selon nous, l’ « inventeur » de l'art de Buli demeure Fr. MIOT.

37. Outre HINDE, voir aussi R. MOHUN, Sur le Congo, dans le Mouvement Géographique, 30 sept. 1894, p. 84-87.

38. Voir Historique de la Chefferie de Kabongo, 20 oct. 1914, p. 7-9 (Mss inédit, dû à l'administrateur territorial DAMOISEAUX). (Archives de l'auteur).

39. Voir OLBRECHTS, op. cit., 1951. Foà ne dit rien de ces deux statuettes. Elles se trouvent actuellement à Tervuren.

40. Op. cit., 1900, p. 164 et ss.

41. Nombreux témoignages chez les voyageurs et surtout les missionnaires. Voir en particulier le Bulletin des Missions d'Afrique des Pères Blancs et Le Messager du Saint-Esprit de ces années.

42. G. VAN DER KERKEN, Note générale sur le recrutement dans le Tanganika-Moëro. (c. 1916. Mss de 16 p. inédit. Archives de l'auteur).

43. Buli fut capitale du secteur du Tanganyika-Moëro jusqu'en 1912, date où elle fut détrônée au profit de Kongolo. Son nom commença dès lors à disparaître des cartes.

44. Outre les études bien connues de COLLE, BURTON, etc. voir aussi A. VAN DER NOOT, La secte des Bambudi, dans Bulletin des Juridictions Indigènes, sept. 1935, p. 113 et ss.

45. Etude sur les mœurs et les coutumes des Baluba des régions de Kabongo, 1916, p. 25 et sv. (Mss. inédit. Archives de l'auteur).

46. Op. cit., t. II, p. 542-567.

47. Op. cit., t. II, p. 847.

48. Sur ce point, voir surtout le P. TH. THEUWS, Textes Luba, dans Bulletin trimestriel du CEPSI, 27, 1954, p. 10, 49 et ss.

49. Dictionnaire Kiluba-Français, Tervuren, 1954, p. 76 et 77.

50. Liste des objets cédés par Bure au Baron de Hauleville, cit. d'après W. MESTACH, op cit. p. 7. L’usage désigné par Kanunu pour le mboko est confirmé par Van Avermaete, op.cit. s.v.

51. La demeure d'un « grand chef » luba comportait cinq cases principales dont celle dite kobo, était réservée à ses mikisi (esprits et effigies des ancêtres). Une fois construit, le kobo reçoit en hommage une coupe de terre blanche (mboko) et de perles. Après un certain temps, on y dépose aussi « un récipient du ‘malafou’ (de sorgho) que le chef reçoit de ses sujets ; il y passera la nuit entière et ne sera bu que le lendemain matin. Ceci sera surtout fait avant la mise à exécution d'un projet, le malafou ayant reposé une nuit entière auprès des ‘Mikisi’ aura une influence heureuse sur la réalisation de ce dernier » (Etudes sur les mœurs... des Luba, cit. p. 15).

52. W.G. RANDLES, L'ancien royaume du Congo, Paris, 1968, p. 29 et ss.

53. Sur le rôle des figures royales Ndop, voir BELEPE BOPE MABINTCH, Les œuvres d'art plastiques, témoins des civilisations africaines traditionnelles, dans La civilisation ancienne des peuples des Grands Lacs, Paris-Bujumbura, 1981, p. 452-463.

54. La cariatide agenouillée de certains des sièges de Buli ne représenterait pas Kamania, selon nos informateurs. Au contraire, elle serait l'image de la femme demandant à Dieu d'être féconde, dans l'attitude rituelle de l'oraison. Ces sièges n'étaient donc pas destinés au chefs sacrés balohwe, mais à de simples vassaux.

55. Msuku désigne également, par métonymie, la « généalogie », l'« ascendance ».

56. Sur la mystique de l'ascendance maternelle, voir notamment le P. BURTON, L'organisation sociale des Baluba, dans Revue des juridictions indigènes, janv.-fév. 1936, p. 150-153. Un mulohwe ne pouvait régner sans sa mère. Lorsque celle-ci mourrait, une autre femme, dite nginabanza, assumait juridiquement et anthropologiquement son rôle. Il pouvait également se faire qu'un mulohwe se réincarne dans une femme, dite mwadi. Dans ce cas, le chef vivant risquait de se voir mis à l'écart par celle-ci. L'on conçoit que lors d'une rupture de succession, au sein d'un même lignage matrilinéaire, la transmission du siège sacré, chargé de la magie d'une mère sans descendant, puisse poser de réels problèmes. Il arrivait donc que l'on en remplace le plateau supérieur (« ventre »), selon une technique assez simple que nous décrivons dans une étude plus générale sur les « Techniques de la sculpture chez les populations de l'est du Zaïre » (à paraître).

Préalablement publié dans Art et exotisme, Revue des historiens de l'art, des archéologues, des musicologues

et des orientalistes de l'Université de Liège, n° 9, 1990, p. 38-49.

Armand Auxi�tre

Sat, 13 Dec 2008 17:49:18 GMT

Armand Auxiètre always bathed in the world of the collection.Hisgrandfather and his father before him constituted, according to timeand discoveries, a collection of many and various objects, ancient books and objects coming from all parts of Africa.During his youth, Armand evolves in a particular world, where he educates his look naturally.Havingcrossed several certificates of cabinetmaking, he crosses successfullyhis certificate of the jobs of art to the Ecole Boulle, and developsat the same time his knowledge in african art.The attraction between the african sculpture and Armand Auxiètre is first plastic, immediate, obvious.A love was born, which will be developed in the course of meetings, discoveries and of readings.Soonthe pleasure of being encircled with items becoming too big to resistthe desire to share this passion, Armand takes back the ancientbookshop of his grandmother, and perpetuates the family presenceinitiated in the fifties in 41, street of Verneuil, by creating thegallery "L'Oeil et la Main".Thename of the gallery is chosen as a tribute to the job of the artists,mostly unknown in the field of african traditional art, who createand give life to material by the joint by means of their look and the hands.Temporaryexhibitions are regularly organised and give the occasion to offer to the look of the amateurs, experts or not, objects answering continuouslyupdated themes. Locatedin historical Paris and in a building with an ancient charm, Armand Auxiètre's gallery introduces a selection of works of art of a high plasticquality, which it makes good consider for a long time.

african art / art africain / primitive art / art primitif / artspremiers / art gallery / art tribal / tribal art / Afrique / Africa /l'oeil et la main / galerie d'art premier / achat / vente / expertise /expert / exposition / exhibition / collection / collectionneur / Paris/ oeuvre / Verneuil / antiquités / antiquaire / musée / museum / masque/ mask / statue / sculpture / Agalom / Armand Auxiètre /www.african-paris.com / www.agalom.com

Un expert, une �uvre : Statue f�tiche Songye

Fri, 16 Sep 2011 16:20:54 GMT

Un expert, une œuvre : Statue fétiche Songye

IFE

Mon, 05 Sep 2011 18:48:17 GMT

Armand Auxi�tre

Fri, 20 Feb 2009 15:31:56 GMT

Armand Auxiètre always bathed in the universe of the collection. His grandfather and his father before him constituted, progressively time and discoveries, a collection of many and varied objects, from the old books to the objects coming from all the parts of Africa. Since he was young, Armand evolves in a particular universe, in which he educates his glance naturally. After having passed several diplomas of cabinet-making, he passed successfully its diploma of trade at the Ecole Boulle, and develops its knowledge in African art in parallel. The attraction between the african sculpture and Armand Auxiètre is initially plastic, immediate, obvious. A love was born, which will be developed with the wire of the meetings, discovered and the readings. Soon pleasure of being surrounded by works of art becoming too large to resist the urge to share this passion, Armand takes again the old bookshop of his grandmother, and perpetuates the family presence initiated in the Fifties at the 41 rue de Verneuil, by creating the gallery " L' Oeil et la Main". The name of the gallery is a tribute to the work of the artists, most of the time anonymous in the traditional african art, which creates and gives life to the material with their glance and their hands. Temporary exhibitions are regularly organized and offer the occasion to propose to the amateurs, experts or not, works of art answering to an unceasingly reactualized set of themes. Located in the historical Paris, in an old charm building, Armand Auxiètre's gallery presents a selection of works of a plastic high-quality, which are good to contemplate lengthily.

african art / art africain / primitiveart / art primitif / arts premiers / art gallery / art tribal / tribalart / l'oeil et la main / galerie d'art premier / Agalom / ArmandAuxiètre / www.african-paris.com / www.agalom.com

Lulua

Fri, 02 Sep 2011 16:16:46 GMT

lulua mask collection A Auxietre

A la Galerie l'Oeil et la Main
Septembre 2011
Exposition MASTERPIECES

Kota

Fri, 02 Sep 2011 13:51:32 GMT

KOTA RELIQUAIRE GABON

KOTA RELIQUAIRE GABON

KOTA RELIQUAIRE GABON

MASTERPIECES

Tue, 07 Jun 2011 12:14:20 GMT

MASTERPIECES

MASTERPIECES
La galerie d'Art Primitif - L'Oeil et la Main, vous invite à son vernissage de l'exposition MASTERPIECES pendant le Carré Rive Gauche
Le Jeudi 26 Mai 2011 à partir de 18h30
Du jeudi 26 Mai au Jeudi 29 Septembre 2011

Anthologie des arts africains au XXe si�cle

Tue, 09 Aug 2011 20:08:23 GMT

N'Goné Fall et Jean Loup Pivin

Anthologie des arts africains au XXe siècle

Détails sur le produit:

Relié: 408 pages - Editeur: Revue Noire (15 juin 2002) - Langue: Français
ISBN-10: 2909571343 - ISBN-13: 978-2909571348

Présentation de l'éditeur:
Le livre référence de l'art moderne africain des autodidactes du début du XXe siècle, des écoles d'art, des mouvements picturaux des manifestations, et l'apparition depuis 1990 d'artistes africains reconnus mondialement. Le panorama qui permet de mieux comprendre l'évolution actuelle mondiale.

BANTU PHILOSOPHY

Mon, 18 Jul 2011 16:55:54 GMT

Full text, digitalised by Lies Strijker and presented by the .Centre Aequatoria
Notes on the digitalisation and presentation

[Cover]

[1: empty]

[2]
IMPRIMI POTEST
Kanzenze, 12-2-1952
P. Simeon, o.m.f.
Sup. Reg.

IMPRIMATUR
Luabo-Kamina, 30-5-1952
+VICTOR PETRUS KEUPPENS
Vic. Ap. de Lulua

[3]

BANTU PHILOSOPHY
by
The Revd. Father PLACIDE TEMPELS

(Translated into English from "La Philosophie Bantoue" the French Version by Dr. A. Rubbens of Fr. Tempels' original work. The Revd. Colin King, M.A. Translator.)

With a Foreword to the English Edition by Dr Margaret Read, C.B.E.Ph. D.,M.A., formerly Professor of Education and Head of the Department Of Education in Tropical Areas, The University of London Institute of Education.

IMPRIMATUR
Victor Petrus Keuppens
Vic. Ap. de Lulua
Luabo-Kamina, 30-5-1952

Présence Africaine
42, rue Descartes-Paris

[4]
© Copyright by Présence Africaine, 1959

[no page number]

[verso of the picture]
Parade-axe. Wooden-handle. Plate in wrought iron.
Hght. 0.34 cm.
BALUBA. Belgian Congo.
Collection Charles Ratton Esq. Paris.

———————————————————————————————————————————————
[5]

Rev. PLACIDE TEMPELS

BANTU

PHILOSOPHY

———————————————————————————————————————————————
[7]

FOREWORD to the English Translation

The Rev. Colin King has, in this translation of Father Tempels' study of Bantu philosophy, conferred a great benefit on those students of African life and thought who use the English language for reading. Ever since I saw the French edition published by Lovania in 1945, I have recommended the study to all who could use it in French. I have memories, too, of more than one African or Sudanese or Chinese student, who did not read French, sitting beside an English fellow student in the little seminar room under the roof, while they worked together on the ideas put forward by Father Tempels with such intimate knowledge and eloquence. Every year, in the seminar to which Mr. King refers, someone raises a question touching on the philosophic thought of African peoples. When they are referred to Father Tempels' study, there has often been dismay because it has only been available in French. Mr. King himself, as he says in his Translator's Note, worked on an English translation for his own continuous use and very generously made it available for use by others in the Department in which he holds at present a post as lecturer.
It was clear, however, that for the English speaking world there was a great need to have access to this study, and all of us who have made use of it in the past will welcome the fact that an English edition is now available.

MARGARET READ

Professor of Education.
Head of the Department of Education in Tropical Areas,
University of London Institute of Education.

August, 1953.

———————————————————————————————————————————————
[8]

NOTE by the English Translator

"La Philosophie Bantoue" was first published by Lovania at Elizabethville, in the Belgian Congo, in 1945, and was a French translation made by Dr. A. Rubbens. Copies of this version of the work became very difficult to obtain because those who had been able to snap them up in the short time during which they were available were mostly scholars who constantly needed their copies for their own use or for the use of their pupils. To some extent this situation was relieved by the publication by De Sikkel in Antwerp of the original Dutch text and of a revised French translation, also by Dr. A. Rubbens, in the Collection Présence Africaine in Paris.
It was my original intention merely to make a private translation for my own edification and for consultation by students in the Colonial Department (now the Department of Education in Tropical Areas) of the Institute of Education at London University, where my introduction to the work in Dr. Margaret Read's Advanced Seminar for the Study of Society was one of many invaluable benefits thence derived. At that time I had access to the first French translation only.
When I had got so far, it was impressed upon me that a published English translation was widely and urgently needed. I was able to secure copies of the original Dutch and of the revised French versions; and when the Revd. Father Tempels very kindly accepted my offer of my English translation, he gave me invaluable guidance in the necessary revision. The present translation has taken cognizance of the original Dutch and the revised French versions; and it also incorporates many details supplied by Fr. Tempels and now appearing for the first time. While thus most gratefully acknowledging all that Fr. Tempels has put into this translation, I must also pay [9] tribute to a great deal of help with the Dutch text from Mr. J.L. Pretorius, who is both a Dutch scholar (which I am not) and also an experienced educational missionary among the Bantu. He was able to explain to me many matters of Bantu usage upon which I was ignorant or doubtful.
There are inevitable difficulties in translating Bantu philosophy into European terminology, and Fr. Tempels'own Dutch original is itself necessarily in part a translation. The problem is referred to by Fr. Tempels himself in Chapter II (p. 26).
There are often linguistic problems of terminology. One concerns the selection of the word to be used to translate the French “la force” and “force vitale”, used to denote the Bantu basic concept of the ultimate nature of being, as we should call it. The Dutch version uses two words, “ kracht” and “ sterkte”, both alone and in combination with “levens”, but both are rendered by the French “force”.
Another relates to many references to Africans in the book. My general rude has been to speak of “ Africans” whenever I could not with assured accuracy speak of “Bantu”. On p. 146, where I had no option but to use “Black Race”, I italicised it. I dislike the terms “native(s)”, “primitive”, and, still more, “savages”. The last is employed (in italics) only in a context which shows that Fr. Tempels' dislike of the term is as great as my own. For the rest, I hardly imagine that any reader of this translation will think that either Fr. Tempels or I entertain the least derogatory thought in respect of people (or peoples) not of the “ White race”. It is my hope that this translation will assist many to find, in the stimulating thought of Fr. Tempels' work, a key to a fuller understanding of African peoples and a deeper grasp of the truth that the true philosophy is that which both accepts and rejects all philosophies ; but, in regard to peoples, rejects none: accepting all as they are and as they will become.

[10] [Empty]

———————————————————————————————————————————————
[11]

PREFACE

My excellent friend, the Revd. Father Placide Tempels, has asked me for a short preface. I cannot do better than to reproduce the following passage from a letter which I received from him when I had just ended my short colonial career.
“It is a curious fact that it was many challenging statements and casts of thought in your “Elements of Negro Customary Law“ that obliged me to concretize and synthetize my own thought.
“I felt baffled, not because the Elements which you treat are false, but because, raising so profoundly the real question at issue and examining it, they wander round the point a little unlil the last moment and do not drive the nail right home.
“When you wrote to me “What then do you regard as the African way of synthesizing ideas?” you were feeling the lacuna or imperfection in your own conceptions, your own discoveries. Without this lacuna I should certainly never have sought to develop this synthesis as I have”.
“Tribal law, primitive philosophy and an applied catechism will become, I believe, a trio of inseparables”.
Already, he wrote to me, certain Missionaries were using with the greatest success principles of life drawn from Bantu ways of thinking.
It would be false modesty on our part not to see that ethnology, ethnological principles, ethnological jurisprudence and the religious instruction of patriarchal peoples will derive a new and a fresh orientation by reason of the Revd. Fr. Tempels' work.
Up to the present, ethnographers have denied all abstract thought to tribal peoples. The civilized Christian European was exalted, the savage and pagan primitive man was denigrated. Out of this concept a theory of colonisation was born which now threatens to fail everywhere.
[12] A true estimate of indigenous peoples can now take the place of the misunderstanding and fanaticism of the ethnology of the past and of the former attitude of aversion entertained with regard to them.
That is why this present work by the Revd. Fr. Tempels is destined to achieve so much good. It will mark a new epoch in the history of colonisation. Europe will only enhance its prestige by admitting, in the light of Fr. Tempels' thought, its former ethnological mistakes.
Since the Greeks, all classical European philosophy has revealed a static outlook. But older peoples, tribal peoples as I call them - since, whether they are patrilineal or matrilineal, they are all patriarchal - have preserved a mental outlook not purely static. We have behind us two thousand years of too static thought. Prof. Maréchal, some years ago, ended his study of Kant as follows:” The future metaphysics will be either dynamic or it will not be at all”.
We await a neo-Thomism, with Mercier, Maritain and many others who are seeking a modern Thomism. Without a system of thought, philosophical and personal, attaining that exactly, no objectivity in ethnography is possible.
It is precisely from this standpoint that the Rev. Fr. Tempels' work throws such remarkable light on ethnography to-day and will so remarkably illumine colonial practice and missionary evangelization tomorrow.
We are in with him on the ground floor of modern thought.

Brussels, 20th July, 1945.

E. Possoz.

———————————————————————————————————————————————
[no page number]

[verso of the picture]
Mask surmounted by animal form,
Hght 0.52 cm.
Bayaka, Belgian Congo.
Collection Charles Ratton Esq. Paris.

———————————————————————————————————————————————
[13]

CHAPTER I
IN SEARCH OF A BANTU PHILOSOPHY

1. Life and death determine human behaviour.

It has been often remarked that an European who has given up, during his life, all practice of the Christian religion, quickly returns to a Christian viewpoint when suffering or pain raise the problem of the preservation and survival or the loss and destruction of his being. Many sceptics turn, in their last moments, to seek in the ancient Christian teaching of the West, the practical answer to the problem of redemption or destruction. Suffering and death are ever the two great apostles who lead many wanderers in Europe at their last moments to our traditional Christian wisdom.
In the same way among our Bantu we see the évolués¹, the “civilized”, even the Christians, return to their former ways of behaviour whenever they are overtaken by moral lassitude, danger or suffering. They do so because their ancestors left them their practical solution of the great problem of humanity, the problem of life and death, of salvation or destruction. The Bantu, only converted or civilized superficially, return at the instance of a determining force to the behaviour atavistically dictated to them.
Among the Bantu and, indeed, among all primitive peoples, life and death are the great apostles of fidelity to a magical view of life and of recourse to traditional magical practices.
_________________
1. Evolués: I preserve this term untranslated for lack of a suitable English equivalent. It signifies those who have passed out of the traditional ways of life and thought of their own ethnic group and have taken over those of the West. (C.K.)

[14]
2. All human behaviour depends upon a system of principles.

If the modern over-civilized European is unable to be entirely emancipated from the attitudes of his ancestors, it is because his reactions are founded upon a complete philosophical system, influenced by Christianity ; upon a clear, complete, positive intellectual conception of the universe, of man, of life and death, and of the survival of a spiritual principle called the soul. This view of the visible and invisible world is too deeply ingrained in the spirit of Western culture, not to rise up again irresistibly when the great crises of life occur.
It is very possible, both with the individual and with the tribal or culture group, that the mysteries of life and death, survival and destruction, together with fear arising from all these mysteries, became the psychological agent that gave birth to certain behaviour patterns and to certain redemptive practices. It would, however, scarcely be scientific to retain, as the sole ground of human behaviour, the influence of environment and of psychological factors (emotion, fantasy, or childish imagination). We do not study the attitudes of a few individuals. We compare two conceptions of life-the Christian on the one hand and the magical on the other-which have perpetuated themselves through time and in space: two conceptions which, in the course of centuries, whole peoples and entire cultures have embraced.
The persistence of these attitudes through centuries of simultaneous evolution can only be satisfactorily explained by the presence of a corpus of logically coordinated intellectual concepts, a "Lore". Behaviour can be neither universal nor permanent unless it is based upon a concatenation of ideas, a logical system of thought, a complete positive philosophy of the universe, of man and of the things which surround him, of existence, life, death and of the life beyond.
Without excluding other factors (divine and human) we must postulate, seek and discover a logical system of human thought as the ultimate foundation of any logical and universal system of human behaviour.
No live code of behaviour is possible unless the meaning of life is sensed. There can be no will to determine life unless the [15] ends of life are conceived. No one can pursue the way to redemption who has no philosophy of salvation.
In the matter of the religion of primitive peoples, modern science seems to have concluded quite definitely, by the light of the methods of historical criticism, that present beliefs of primitive and semi primitive peoples had their origin in simple notions which have degenerated today into complex conceptions; and in precise, exact principles that have evolved towards imprecision and inexactness. It is today generally admitted that, among primitive peoples, it is the most primitive of all who have maintained the most pure form of the concept of the Supreme Being, Creator and Disposer of the Universe.
The faith of really primitive peoples in the Supreme Being lies at the root of all the religious conceptions current among semi-primitives: animism, dynamism, fetichism and magic.
Need we, then, be astonished that we find among the Bantu, and more generally among all primitive peoples, as the foundation upon which their intellectual conception of the universe rests, certain basic principles and even a system of philosophy-though it is relatively simple and primitive-derived from a logically coherent ontology?
Many roads seem to lead to the discovery of such an ontological system. A profound knowledge of the language, a penetrating study of their ethnology, a critical investigation of their laws, or again, the adaptation of religious teaching to primitive thinking: all these can reveal it to us.
It is also possible-and this is obviously the shortest way- to trace directly the thought of Bantu on the deepest matters, to penetrate it and to analyse it. Has Bantu philosophy been studied and developed as such? If not, it is high time that each scholar should start to seek out and define the fundamental thought underlying Bantu ontology, the one and only key that allows native thought to be penetrated.
We need not expect the first African who comes along, especially the young ones, to be able to give us a systematic exposition of his ontological system. None the less, this ontology exists; and it penetrates and informs all the thought of these primitives; it dominates and orientates all their behaviour.
It is our task to trace out the elements of this thought, to [16] classify them and to systematise them according to the ordered systems and intellectual disciplines of the Western world.
Anyone who claims that primitive peoples possess no system of thought, excludes them thereby from the category of men. Those who do so, contradict themselves fatally elsewhere. To give one example only, we find it in R. Allier, who, in his "Psychology of Conversion" writes, (p. 138) "If you ask the Ba-Souto, says Mr. Dieterlen, the why and the wherefore of these customs, they cannot tell you. They do not indulge in reflective thought. They have no theories and no doctrines. The only thing that matters, they think, is the carrying out of certain traditional acts, preserving contact with the past and with the dead". But two pages further on we read, "What is it which causes this opposition of the chiefs to be irresistible? It is the fear of breaking the mystic bond which, through the chiefs, is established with the ancestors and the fear of the disasters which that may entail". What is this "mystic bond" or what is this "ancestral influence" if not the elements of a system of thought? Is it a simple instinct or an irrational fear and no more? Would it not be more reasonable and more scientific to look for whatever ideas sustain this reaction to the "mystic bond"? Perhaps, after that, we may be able to do without the omnibus word "mystic".

3. The reasons for seeking the intellectual instrument, the fundamental philosophical concepts and principles of the Bantu.

Any one who wishes to study primitive people or évolués must give up all idea of attaining valid scientific conclusions so long as he has not been able to understand their metaphysic. To declare on a priori grounds that primitive peoples have no ideas on the nature of beings, that they have no ontology and that they are completely lacking in logic, is simply to turn one's back on reality. Every day we are able to note that primitive peoples are by no means just children afflicted with a bizarre imagination. It is as Men that we have learned to know them in their homes. Folklore alone and superficial descriptions of
_________________
1. See my Translator's Foreword on the use of the names "African" and "Bantu" passim. (C.K.)

[17]
strange customs cannot enable us to discover and understand primitive man. Ethnology, linguistics, psycho-analysis, jurisprudence, sociology and the study of religions are able to yield definitive results only after the philosophy and the ontology of a primitive people have been thoroughly studied and written up. If, in fact, primitive peoples have a concrete conception of being and of the universe, this "ontology" of theirs will give a special character, a local colour, to their beliefs and religious practices, to their mores, to their language, to their institutions and customs, to their psychological reactions and, more generally, to their whole behaviour. It is even more true, I venture to think, that the Bantu, like primitive people in general, live more than we do by Ideas and by following their own ideas.
So much must be said for the benefit of those who wish to "study" the Bantu and primitive peoples generally.
Nevertheless, a better understanding of the realm of Bantu thought is just as indispensable for all who are called upon to live among native people. It therefore concerns all colonials, especially those whose duty is to hold administrative or judicial office among African people; all those who are concerning themselves with a felicitous development of tribal law; in short, it concerns all who wish to civilize, educate and raise the Bantu. But, if it concerns all colonizers with good will, it concerns most particularly missionaries.
If one has not penetrated into the depths of the personality as such, if one does not know on what basis their acts come about, it is not possible to understand the Bantu. One is entering into no spiritual contact with them. One cannot make oneself intelligible to them, especially in dealing with the great spiritual realities. On the contrary, one runs the risk, while believing that one is "civilizing" the individual, of in fact corrupting him, working to increase the numbers of the deracinated¹ and to become the architect of revolts.
We find ourselves at a loss when confronted by native law and customs. It is impossible to distinguish what is commendable from what is pernicious for lack of any criterion to enable us
_________________
1. deracinated: Fr. déracinés, those who have been torn away from their ethnic roots; and who, belonging nowhere, are very liable as a result of their insecurity to all kinds of unstable behaviour. (C.K.)

[18]
to keep not only some good things in native custom, but all that is good therein, cutting out all that is evil. Indeed, there is a reason for safeguarding, for protecting with every care, for purifying and refining everything that is worthy of respect in native custom, in order to make a link, or, if the metaphor be preferred, a bridgehead, by means of which natives can attain without hindrance all that we have to offer them in respect of stable, deep, true civilization. Only if we set out from the true, the good and the stable in native custom shall we be able to lead our Africans in the direction of a true Bantu civilization.
The fact is that those in high positions do not know to which patron saint to turn for guidance in directing the Bantu, who are growing ever more and more unstable politically. They realize their own impotence to give sound directions worthy of acceptance to ensure the evolution and civilization of the Bantu. All this seems to me to be due to the fact that we have taken no account of Bantu ontology; that we have not as yet succeeded in reproducing syntheses of their thought; and that in consequence we are not fit to judge them upon their ideas.
It has repeatedly been said that evangelization and catechetical work should be adapted... Adapted to what? We can build churches in native architecture, introduce African melodies into the liturgy, use styles of vestments borrowed from Mandarins or Bedouins, but real adaptation consists in the adaptation of our spirit to the spirit of these people. I shall have occasion to recur to this point. I hope in due course to submit for consideration a catechism adapted to primitive mentality ¹.

4. The gulf dividing Africans and Whites will remain and widen so long as we do not meet them in the wholesome aspirations of their own ontology ².
_________________
1. "Catéchèse Bantoue": Lesc Questions Missionnaires: Abbaye de St. André, Bruges, Belgium.
2. "I wish to draw attention to the attitude of mind in which you claim recognition of the full worth of the Black race ("race noire" C.K.). The point of view which you adopt in regard to it evokes my wormest congratulations and I am quite sure that - as so many distinguished persons attest - the fruits of your work will be a notable advance in racial understanding, esteem and sympathy, which, by God's will, should unite the peoples of all countries, regardless of the races to which they belong."
Dom Pierre Célestin Lou Tseng Tsiang, O.S.B.

[19]
Why does not the African change? How is it that the pagan, the uncivilized, is stable, while the évolué, the Christian, is not? Because the pagan founds his life upon the traditional groundwork of his theodicy and his ontology, which include his whole mental life in their purview and supply him with a complete solution to the problem of living. On the other hand, the évolué, and often the Christian, has never effected a reconciliation between his new way of life and his former native philosophy, which remains intact just below the surface (of his behaviour), though we have rejected it in toto, together with the (ensuing) tribal customs that we misunderstand and disapprove. This philosophy was, however, the characteristic feature which made the Bantu the man he was. It belonged to his essential nature. To abandon it amounts to intellectual suicide for him. It should have been our prime task to add new nobility to this Bantu thought.
Need we, then, be surprised that beneath the veneer of "civilization" the "Negro" remains always ready to break through? We are astonished to find one who has spent years among Whites readapt himself easily by the end of a few months to the community life of his place of origin and soon become reabsorbed in it. He has no need to readjust himself because the roots of his thought are unchanged. Nothing and nobody have made him conscious of any inadequacy in his philosophy.
How many fully civilized persons, or true évolués, can we count among the natives of the Congo? Of déracinés and degenerates the number is legion. Of materialists who have lost their foothold in ancestral tradition without having grasped Western thought and philosophy there are not a few. The majority, however, remain "muntu" under a light coating of white imitation. Such an one, for example, was a clerk in the Colony whose house was searched during the February 1944 revolt. A notebook was found with magical formulas scribbled from end to end of it;...he had copied them in the house of another clerk who had himself transcribed them. In like manner the Elizabethville évolués claim, since these revolts, "At last we have found the "magic" way to attain the force of the Whites, while they in future shall have only ours. The Blacks will be henceforth Whites; the Whites Blacks". These examples show us clearly how the évolués persist in "reasoning" according to Bantu [20] thought, according to the principle of the interaction of forces.
Whose fault is that? The fault of the Bantu? Perhaps the time has come to make our general confession; at any rate, it is time at least to open our eyes. All of us, missionaries, magistrates, administrators, all in directive posts or posts which ought to be directive, have failed to reach their "souls", or at any rate to reach them to the profound degree that should have been attained. Even specialists have left the question aside. Whether we state this merely by way of a frank admission, or avow it with contrition, the fact remains. By having failed to explore the ontology of the Bantu, we lack the power to offer them either a spiritual body of teaching that they are capable of assimilating, or an intellectual synthesis that they can understand. By having failed to understand the soul of the Bantu people, we have neglected to make any systematic effort to secure for it a purer and a more dynamic life¹.
It is contended that in condemning the whole gamut of their supposed "childish and savage customs" by the judgment "this is stupid and bad", we have taken our share of the responsibility for having killed "the man" in the Bantu².
We must add, moreover, that it is intellectuals with good will, giving guidance to native society-especially missionaries- who alone can achieve useful work which will contribute to the civilizing of the Bantu. To introduce the Africans to real civilization, much more is necessary than material prosperity, the social welfare that is so much vaunted, and the turning out of readymade clerks. There must be something more, too, than the teaching of "kifrançais", or English.
In common with so many others, I used to think that we could get rid of Bantu "stupidities"³ by suitable talks on natural [21] science, hygiene, etc., as if the natural sciences could subvert their traditional lore or their philosophy.

_________________
1. Mgr. Van Schingen, Vicar Apostolic of Kwango (Belgian Congo) writes to me: "I say simply that your pages show those to be right who, aware of the difficulty of getting at the soul of the Bantu and of understanding it deeply, have felt constrained to seek a solid basis of support for their technique of adaptation".

2. It will be shown later that the concrete means by which magic can effectively be fought is not to stifle in the Bantu mind all its native ideas, but to show him that magical practices involve him in contradictions of the healthy principles of his own philosophy.
Fr. "bêtises": Du. "onnoozelheden" (C.K.)

[verso of the picture]
Figure of reliquary. Red. wood.
Hght: 0.34 cm.
BANFUMUNGO. Belgian Congo.
Collection John D. Graham Esq. New-York.

We destroy in this way their Natural Sciences, but their fundamental concepts concerning the universe remain unchanged. An example will make this point clear. How many times have we not heard an African accused of being the cause of an illness, even of the death, of some other person simply because he had a dispute with him, or because he had insulted or cursed him? There is the usual palaver. The accused accepts judgment. He pays the damages claimed from him, usually without much argument and even, sometimes, in spite of the contrary judgment of an European Court. For the Bantu, indeed, the palaver judgments are clear and indisputable. They have a different conception of the relationships between men, of causality and responsibility. What we regard as the illogical lucubrations of "gloomy Niggers"¹, what we condemn as greed, exploitation of the weak, are for them logical deductions from facts as they see them, and become an ontological necessity. If thereafter we wish to convince Africans of the absurdity of their sizing up of the facts by making them see how this man came to fall sick and of what he died, that is to say by showing them the physical causes of the death or of the illness, we are wasting our time. It would be in vain even to give them a course in microbiology to make them see with their own eyes, or even to discover for themselves through the microscope and by chemical reactions what the "cause" of the death was. Even then we should not have settled their problem. We should have decided only the physiological or chemical problem connected with it. The true and underlying cause, the metaphysical cause, would none the less remain for them in the terms of their thought, their traditional ontological wisdom. We shall see later how far this point of view is the logical one.
And so the African learns from us to read and write, to calculate and to do accounts. He becomes familiar with our techniques; but, just like his brother who has stayed in the village, he feels through day to day experience that the lack of comprehension of the Whites prevents the motivations of his
_________________
1. Fr. "de sombres têtes noires": Du. "duistere zwarte koppen" (C.K.).

[22]
conduct from being understood. His vital, elemental, traditional lore is wounded. His respect for us and his confidence in us are in danger of failing under the test.

5. Do these fundamental notions and first principles really belong to philosophy?

In recent decades, the foundation of primitive religion has been successively accepted as consisting in ancestor worship, animism, cosmic mythology, totemism, magic, until finally it was discovered that primitive peoples originally had a faith in and a worship of the supreme Being, the creative Spirit.
All schools of thought have described and studied African behaviour in the light of their respective systems. It is striking that these studies have so often had vague ideas of, approached near to, or even touched upon, the fundamental concept of Bantu ontology. Yet we find scarcely any systematic study of this ontology. No well founded definitions, even, have been laid down; in particular, no universally accepted definitions of animism, totemism, dynamism and magic. What has been lacking in European investigation, vocabulary, or understanding? In my opinion, none of these conceptions of primitive thought has been sufficiently exposed to its roots, studied and defined from the point of view of the primitive peoples concerned. How often we find alleged definitions which confine themselves to superficial description of the external aspects of native customs ¹.
Why is it that the universal "munganga" (whatever may be the local vernacular variants of the term) is denoted in different authors by such divergent names as sorcerer, fetisher, necromancer, medicine man, magician, etc.? An exact definition is still to be sought. But the African: in what terms does he think of this personage? That is the definition which we have to look for.
Admitting that Africans are "animists", in the sense that they locate a "soul" in all beings; or that we may hold them

_________________
1. A short time after the Liberation, a colleague brought me from Europa a copy of Westermann: "The African To day and Tomorrow", 2nd Edition, Essen. I had the very agreeable surprise of finding in it the fundamental principles of my theory of forces.

[23]
to be "dynamists" in the sense that they recognise a "mana", an universal force, animating all the beings of the universe, even so we must ask the Bantu themselves the questions, "How can these souls, or this force, be able, as you say, to act upon beings? How does this interaction with beings take place? How can the "bwanga" (magical medicine, amulet, talisman) heal a man, as you say it does? How can the mfwisi, the muloji, the caster of spells, kill you, even at a distance? How can a dead man be reborn? What do you understand by this rebirth? How can the initiation ceremony turn a simple human being into a munganga, a magician healer, or, as we make him to appear later on, a master of forces? Who initiates, the man or the spirit? How does the initiate acquire "knowledge" and "power"? Why does a malediction have a destructive effect? How is it acquired? Why is it that our catechumens on the eve of baptism come to us and say: "No doubt our magical cures are potent, but we wish to forswear recourse to them"?
Such questions go beyond the usual superficial descriptions of native customs. They are not, however, fated to remain for ever unanswered. The answer to them is the one that all Bantu will make without exception. What has been called magic, animism, ancestor-worship, or dynamism-in short, all the customs of the Bantu-depend upon a single principle, knowledge of the Inmost Nature of beings, that is to say, upon their Ontological Principle. For is it not by means of this philosophical term that we must express their knowledge of being, of the existence of things?

6. Can we give Bantu thought a "philosophical system"?

It is universally admitted that humanity evolves. The Bantu among whom we are living are not completely primitive people. They have evolved. It is certain that their religion, especially, has done so. Their customs, habits, behaviour must also have developed.
It has been claimed that the origin of primitive religion is to be found in ancestor-worship, animism, totemism, or magic. According to the most recent historical research it seems to be established that the worship of the Supreme Being is at least as [24] old as, if not older than, magic. Must we, then, conclude that the Bantu have been successively monotheists, then animists, and after that totemists? That they have, on each occasion, changed their religion? Must one admit that the changes in religion have been the result of revolutions? Is it not more likely that these modifications of religious conceptions have been the result of a progressive evolution from primitive religious days? This question does not seem to admit of dispute: what took place was evolution, not revolution.
Here is the best proof of this thesis. Bantu of the present day have maintained their faith in what were originally theistic elements of their religion, yet we see them to-day at one and the same time ancestor-worshippers, animists, dynamists, totemists and believers in magic. But more: anyone to-day can easily verify for himself that our living Bantu say, speaking of ancestor-worship, animism, etc. "all that is willed by God, the Supreme Being, and it has all been given to help us men".
After that can one claim any longer that with each change in religious practices the Bantu changed their mental outlook, modifying their system of thought and their conceptions of the world? And if, on the contrary, we find these different practices in being side by side, are we then to venture to say that the Bantu have attained to six or seven parallel philosophical systems? We must do nothing of the sort, but reasonably allow that these different manifestations of faith are linked to one single concept, to one and the same idea of the universe, to one and the same metaphysical principle.
All these religious pratices-as elsewhere their juristic conceptions and the politica! organisation of their society-constitute but one logical whole in the thought of the Bantu. These different realities they explain and justify in relation to their philosophy, a single system and unique to them, their Bantu ontology.
It is not our aim to trace the origins or development of Bantu thought. Neither is it our present business to pass judgment upon the intrinsic worth of their philosophy. Let us for the present refrain from all such judgments, keeping only to ethnology. Let us try above all to understand Bantu philosophy, to know what their beliefs are and what is their rational interpretation of the nature of visible and invisible things. These views may be held to be sound or erroneous: in either case we should admit [25] that their ideas on the nature of the universe are essentially metaphysical knowledge, which constitutes them an ontology.
Before we set about teaching these Africans our system of philosophical thought, let us try to master theirs. Without philosophical insight, ethnology is mere folklore... we can no longer be content with vague terms like "the mysterious forces in beings", "certain beliefs", "undefinable influences", or "a certain conception of man and nature". Such definitions, void of all content, have precisely no scientific significance.
We do not claim, of course, that the Bantu are capable of formulating a philosophical treatise, complete with an adequate vocabulary. It is our job to proceed to such systematic development. It is we who will be able to tell them, in precise terms, what their inmost concept of being is. They will recognize themselves in our words and will acquiesce, saying, "You understand us: you now know us completely: you "know" in the way we "know".
More than that, if we can adapt our teaching of true religion to what is worthy of respect in their ontology, we shall hear, in the same way in which it was given to me, such testimony as was given to me. "Now you deceive yourself no longer, you speak as our fathers speak, it always seemed to us that we must be right." They were feeling, I have no doubt, that my instruction, while rejecting the false conclusions of their philosophy, was adapting itself wonderfully to some "soul of truth" in their own fundamental concepts.

7. Last introductory remarks.

This present introduction was written only after the completion of my systematic study of Bantu ontology and after my synthesis of their philosophy and its application to our own religious doctrines and catechetical instruction.
It replies to the arguments and criticisms of my colleagues who have been kind enough to interest themselves in these studies and in my exposition of Bantu ontology. It is the result of discussions that have often been very lively. Thanks to their criticisms, I have been able to elaborate this so as to meet certain objections which, though leading to no fruitful issue, [26] would, without this introduction, inevitably arise in the minds of many readers. In developing this preliminary thesis, I have sought to prepare and ease the way for what follows. I confidently hope to be able to convince my readers that real philosophy can be found among indigenous peoples and that it should be sought among them. Many people have already written to me "That is exactly what I have always thought"¹.
The problem of Bantu ontology, the problem whether it exists or not, is thus open to discussion. It is legitimate now to enter upon the task of setting out their philosophy, which is perhaps that common to all primitive peoples, to all clan societies².
_________________
1. Many colonials living in contact with Africans have assured me that I have set out nothing new, but merely set out systematically what they had grasped vaguely from their practical knowledge of Africans.

2. Prof. Melville Y. Herskovits, of the Northwestern University, Evanston, Illinois, U.S.A., writes: "I am interested that so many of the ideas that Father Tempels exposes as coming from the Belgian Congo are so close to those that I have found among the Sudanese peoples of the Guinea coasts area. They are also the same ideas that we have found in such areas as Haiti and Brazil and Surinam in the New World".

Jean Capart, the Egyptologist, has written:" I have spoken about the Bantu philosophy to those associated with me and read to them Fr. Tempels' little book. I have promised myself a rereading of it and of the "Elements of Negro Customary Law " (by E. Possoz) for I have an idea, through my first contact with them, that I shall find in them the key to many Egyptian problems. It is offen a mistake to begin the study of ancient civilizations by relating them to our own, and by seeking to measure them by unsuitable standards. The concept of LIFE alone allows the Egyptian religion to be assessed at its full worth ; and the removal from it of the parasitical excrescences which arouse unfavourable impressions and give rise to harsh judgments".

———————————————————————————————————————————————
[27]

CHAPTER II
BANTU ONTOLOGY

1. The Terminology used.

Before beginning to set out the philosophy of the Bantu, we must justify the use of the terms which we shall employ. By so doing we shall forestall certain objections.
Since we are going to treat philosophy, we should use the philosophical terminology accessible to the European reader. As the thought of the Bantu is foreign to ours, we shall call theirs provisionally "the philosophy of magic", though our terminology will not, perhaps, fully cover their thought. Our terms can furnish only an approximation to concepts and principles foreign to us.
Even if we were to employ a literal translation of Bantu terms, we should have to explain to the uninitiated reader the exact force of these native expressions.
We shall, therefore, use English terminology, specifying on every occasion the limitations or extensions by which the received meaning of the terms should be qualified in order to express the Bantu concept exactly.
If our terminology, in spite of this precaution, seems inadequate to the reader, we invite him to suggest an alternative, so that with the benefit of his collaboration, we can approach more nearly to perfection.

[28]
The present study, after all, claims to be no more than an hypothesis, a first attempt at the systematic development of what Bantu philosophy is. It is necessary to distinguish two quite distinct elements in it:

1) the analysis of Bantu philosophy as I see it;

2) the terminology in which I have tried to make it accessible to the European reader.

Therefore, even if this terminology should appear inadequate, it should not be concluded that the object of the study itself, an analysis of Bantu thought, is thereby vitiated. I ask the reader to bend his best attention to the essential problem, the study of Bantu thought, rather than to boggle over the minor question of terminology.

2. Method.

What is the best way in which to set out a systematic exposition of Bantu philosophy while justifying the objectivity of our hypothesis? We have, in fact, to show the cohesion of our theoretical proposals, while at the same time proving that they are sound, and that they apply to the actualities of Bantu life.
We could begin by a comparative study of the languages, modes of behaviour, institutions and customs of the Bantu; we could analyse them and separate their fundamental ideas; finally we could construct, from these elements a system of Bantu thought.
This, as a matter of fact, is the method that I followed myself. But it is the long, tedious way of groping and searching, of conceiving an idea and soon afterwards rejecting it; in which apparent gleams of light lead only back into darkness. It is a story without end, or one which only at long last results in precise, wall-defined ideas fitting into a logical system.
This long way, moreover, is not always available to the European reader. It presupposes a long residence among a primitive people, through which, very slowly and without their becoming conscious of it, intimate human contact is established. One lives their life with them, sharing their difficulties, their feasts, their games, their hunting, their palavers. Speaking their

[verso of the picture]
Nape-rest in wood.
Width: 0.20 cm.
Baluba-Hemba. Belgian Congo.
Collection Charles Ratton Esq. Paris.

[29]
language, one learns more by listening to their intercourse one with another than by pursuing systematic investigations. In the end, without knowing how, one attains the ability to think like the Bantu and to look upon life as they do. One is recognised by them as one of themselves, as genuinely Bantu, by reason of one's having come to understand their wisdom. This kind of understanding proves to be far more a matter of experience and of intuition than of study.
For the rest, I have found out only too well that even when one has got to earth with a problem by a study of relevant customs, words and institutions, one easily comes a fatal cropper by falling into argument concerning its details. Customs have, in fact, besides their fundamental significance, a significance which they derive as local colour. Examples which one would cite are always being rejected on grounds such as: "with us this custom is different", or "in our part of the country people express themselves differently".
It therefore seems to me preferable first to present as briefly as possible my complete formulation of Bantu philosophy. After this systematic theoretical exposition, examples from native ways of expressing themselves, or of behaviour, which support my theses will find their place. If the applications of this view of Bantu philosophy yield a satisfactory explanation of observed facts, we may find therein a proof of the validity, even of the exactitude, of our assumptions.
It is true that those who have read my thesis in its early stages have immediately set out certain objections, either against the theories advanced in themselves, or against the terminology used, but always because they were looking at it from the European point of view. Studying with them subsequently innumerable instances of its practical exemplification in behaviour, I have generally brought the objectors to admit that Bantu philosophy must be something like what I have set it out to be. As for the terminology used, which is generally upsetting at first sight, it has as a rule been conceded to me that it is difficult to find in the philosophical vocabulary of European language terms which cover Bantu thought better.
It seems to me that neither the imperfections of terminology, nor the lacunae which still remain in my suggested synthesis of Bantu philosophy, ought to cause me to hold up publication of [30] the fruits of my investigations and of the conclusions which result from them. May what I now publish result in other scholars being stirred to pursue their own enquiries, so that by collaboration definitive results may be obtained.
I therefore invite the reader of this study to put out of his mind while reading it both his western philosophical thought and any judgments which he may have already made concerning Bantu and primitive peoples I ask him to abandon received ideas and to apply his mind to getting hold of the significance of what is here said, trying to grasp Bantu thought from within and not allowing himself to be diverted into criticism of my way of setting it out or of my choice of terms. I ask him even to reserve judgment concerning the evaluation to be put upon the theory and, before he pronounces judgment upon it, to have patience to consider the proofs and applications of it which will ultimately be given. After that he may propound his criticisms and attack either the theory itself or the way in which it is set out.
Let us do as the Africans do. When they hold a palaver it is a rule that whoever is arguing a case should suffer an interruption. Even when he stops speaking, the judge will say to him, "Have you finished speaking?" ; and only after that gives the floor to the opposing side.

3. Bantu behaviour; It is centred in a single value: vital force¹.

Certain words are constantly being used by Africans. They are those which express their supreme values; and they recur like variations upon a leitmoti present in their language, their thought, and in all their acts and deeds.
This supreme value is life, force, to live strongly, or vital force.
The Bantu say, in respect of a number of strange practices in which we see neither rime nor reason, that their purpose is to acquire life, strength or vital force, to live strongly, that they are to make life stronger, or to assure that force shall remain perpetually in one's posterity.
_________________
1. See note on Terminology, p. 8. The French terms are la force, vivre fort, force vitale. Despite precedents, I am still affronted by the phrase "vital force" ; but it the Reader, equally jarred, is driven in his search for an alternative to ponder the whole context of the concept involved in Fr. Tempels' book, he may in the end conclude that his time has not been ill-spent. (C.K.)

[31]
Used negatively, the same idea is expressed when the Bantu say: we act thus to be protected from misfortune, or from a diminution of life or of being, or in order to protect ourselves from those influences which annihilate or diminish us.
Force, the potent life, vital energy are the object of prayers and invocations to God, to the spirits and to the dead, as well as of all that is usually called magic, sorcery or magical remedies. The Bantu will tell you that they go to a diviner to learn the words of life, so that he can teach them the way of making life stronger. In every Bantu language it is easy to recognize the words or phrases denoting a force, which is not used in an exclusively bodily sense, but in the sense of the integrity of our whole being.
The bwanga (which has been translated "magical remedy") ought not, they say, to be applied to the wound or sick limb. It does not necessarily possess local therapeutic effects, but it strengthens, it increases the vital force.
In calling upon God, the spirits, or the ancestral spirits, the heathen ask above all, "give me force". If one urges them to abandon magical practices, as being contrary to the will of God and therefore evil, one will get the reply, "wherein are they wicked?" What we brand as magic is, in their eyes, nothing but setting to work natural forces placed at the disposal of man by God to strengthen man's vital energy.
When they try to get away from metaphors and periphrases, the Bantu speak of God himself as "the Strong One", he who possesses Force in himself. He is also the source of the Force of every creature. God is the "Dijina dikatampe": the great name, because he is the great Force, the "mukomo", as our Baluba have it, the one who is stronger than all other.
The spirits of the first ancestors, highly exalted in the superhuman world, possess extraordinary force inasmuch as they are the founders of the human race and propagators of the divine inheritance of vital human strength. The other dead are esteemed only to the extent to which they increase and perpetuate their vital force in their progeny.
In the minds of Bantu, all beings in the universe possess vital force of their own: human, animal, vegetable, or inanimate.
_________________
1. Fr."Le Puissant" (C.K.)

[32]
Each being has been endowed by God with a certain force, capable of strengthening the vital energy of the strongest being of all creation: man.
Supreme happiness, the only kind of blessing, is, to the Bantu, to possess the greatest vital force: the worst misfortune and, in very truth, the only misfortune, is, he thinks, the diminution of this power.
Every illness, wound or disappointment, all suffering, depression, or fatigue, every injustice and every failure: all these are held to be, and are spoken of by the Bantu as, a diminution of vital force.
Illness and death do not have their source in our own vital power, but result from some external agent who weakens us through his greater force. It is only by fortifying our vital energy through the use of magical recipes, that we acquire resistance to malevolent external forces.
We need not be surprised that the Bantu allude to this vital force in their greetings one to another, using such forms of address as: "You are strong", or "you have life in you", "you have life strongly in you" ; and that they express sympathy in such phrases as "your vital force is lowered", "your vital energy has been sapped". A similar idea is found in the form of sympathy, "wafwa ko!" which we translate "you are dying"; and by reason of our mistranslation, we are quite unable to understand the Bantu and find them given to ridiculous exaggeration when they continually say that they are "dead" of hunger or of fatigue, or that the least obstacle or illness is "killing" them. In their own minds they are simply indicating a diminution of vital force, in which sense their expression is reasonable and sensible enough. In their languages, too, are words like "kufwa" and "fukwididila", indicating the progressing stages of loss of force, of vitality, and the superlative of which signifies total paralysis of the power to live. It is quite erroneous for us to translate these words by "to die" and "to die entirely".
This explains what has, indeed, been true, that the thing which most inhibits pagans from conversion to Christianity and from giving up magical rites is the fear of attenuating this vital energy through ceasing to have recourse to the natural powers which sustain it.
In 1936 I gave my Normal Class students at Lukonzolwa [33] (Lake Moëro) as an essay subject, "Obstacles to conversion among pagan peoples". To my astonishment, so far from setting out a list of practices, all of them declared that the great obstacle could be summed up in a conviction that to abandon the customs appointed by their ancestors would lead to death. The objection, therefore, was rather a matter of principle than of practice, their fear being grounded in the "truths" of Bantu ontology.
These various aspects of Bantu behaviour already enable us to see that the key to Bantu thought is the idea of vital force, of which the source is God¹. Vital force is the reality which, though invisible, is supreme in man. Man can renew his vital force by tapping the strength of other creatures.

4. Bantu ontology.

a) The general notion of being².

We have seen that the Bantu soul hankers after life and force. The fundamental notion under which being is conceived lies within the category of forces.
_________________
1. The Revd. Sister Carmela, of the Soeurs Missionnaires de Notre Dame d'Afrique supplies important confirmation from Bunia, in Ituri (Belgian Congo:
"...Here the African never speaks of "vital force". When anyone speaks to him
about it, he replies, "Yes, it is exactly like that with us" ; and he smiles with
satisfaction. And they say one to another, "She knows us".
But among them the facts are such that everyone knows them and nobody needs to talk about them. For example, they say, we never speak of the "force of life" because with us life and force are one and the same thing. If one is less strong, one does not speak of life. Neither does one say that life "is becoming stronger"; one feels it; one has an impression of it.
And, if favourable external conditions make you stronger, it will be said that you have power...
Evidently vital force is to the African mind the great and important thing.
They have also some small idea of being, but as some quite higher thing. For example, a woman reflecting upon injustice on the part of a stronger party: "God is". She does not say. "God lives!" Since our Africans are unable to obtain justice they say, "God is!"
The Bahema, Alur, Walenda all have the same philosophy as the Bantu. The forms of religion change, yes; but the basis of it is exactly the same."

2."The chief value of your book consists, I think, in your demonstration of the difference which exists between Africans and Whites in the way in which they conceive of being. That is a fine discovery indeed, the fruit of your penetrating and patient analysis, which deserves all praise. It constitutes a contribution of which we must take full account in order the better to enter into African thought and the better to understand them. On this point your work seems to me to be impressive beyond any possibility of contradiction."
Achille, Card. Lienart.

[34]
Metaphysics studies this reality, existing in everything and in every being in the universe. It is in virtue of this reality that all beings have something in common, so that the definition of this reality may be applied to all existent forms of being.
To arrive at this reality common to all beings, or rather, which is identical in all beings, it is necessary to eliminate all forms of reality which belong to one category only among beings.
We pay attention to the elements only, but to all the elements, which are common to all beings. Such elements are, e.g. the origin, the growth, the changes, the destruction, or the achievement of the beings, passive and active causality, and particularly the nature of the being as such supporting those universal phenomena. These elements constitute the object of metaphysical knowledge, that is to say, of knowledge embracing all the physical or the real.
Metaphysics does not treat of the abstract or the unreal: these are but its notions, its definitions, its laws, which are abstract and general, as the notions, definitions and laws of every science always are.
Christian thought in the West, having adopted the terminology of Greek philosophy and perhaps under its influence, has defined this reality common to all beings, or, as one should perhaps say, being as such; "the reality that is", "anything that exists", "what is". Its metaphysics has most generally been based upon a fundamentally static conception of being.
Herein is to be seen the fundamental difference between Western thought and that of the Bantu and other primitive people. (I compare only systems which have inspired widespread "civilizations").
We can conceive the transcendental notion of "being" by separating it from its attribute, "Force", but the Bantu cannot. "Force" in his thought is a necessary element in "being", and the concept "force" is inseparable from the definition of "being". There is no idea among Bantu of "being" divorced from the idea of "force". Without the element "force", "being" cannot be conceived.
We hold a static conception of "being", they a dynamic. What has been said above should be accepted as the basis [35] of Bantu ontology: in particular, The concept "force" is bound to the concept "being" even in the most abstract thinking upon the notion of being.
At least it must be said that the Bantu have a double concept concerning being, a concept which can be expressed: "being is that which has force".
But I think we must go further. Our statement of Bantu philosophy should press as closely as possible its distinctive characteristics. It seems to me that we shall not attain this precision by formulating the notion of being in Bantu thought as "being is that which possesses force".
I believe that we should most faithfully render the Bantu thought in European language by saying that Bantu speak, act, live as if, for them, beings were forces. Force is not for them an adventitious, accidental reality. Force is even more than a necessary attribute of beings: Force is the nature of being, force is being, being is force¹.
When we think in terms of the concept "being", they use the concept "force". Where we see concrete beings, they see concrete forces. When we say that "beings" are differentiated by their essence or nature, Bantu say that "forces" differ in their essence or nature. They hold that there is the divine force, celestial or terrestrial forces, human forces, animal forces, vegetable and even material or mineral forces.
The reader will be able to form his own opinion at the end of this study as to the validity, the exact worth of this hypothesis: in contradistinction to our definition of being as "that which is" or "the thing insofar as it is", the Bantu definition reads, "that which is force", or "the thing insofar as it is force", or "an existent force". We must insist once again that "force" is not for Bantu a necessary, irreducible attribute of being: no, the notion "force" takes for them the place of the notion "being" in our philosophy. Just as we have, so have they a transcendental, elemental, simple concept: with them "force", with us "being".
_________________
1. It can rightly be said that the Bantu regard being as exclusively or essentially a "principle of activity". This term is borrowed from our scientific and therefore more philosophical terminology. One must on that account be careful not to understand it in relation to our static concepts of being, but in accordance with Bantu thought wherein this same principle is regarded as realising itself more or less in itself.

[36]
It is because all being is force and exists only in that it is force, that the category "force" includes of necessity all "beings": God, men living and departed, animals, plants, minerals. Since being is force, all these beings appear to the Bantu as forces. This universal concept is hardly used by the Bantu, but they are susceptible to philosophical abstractions though they express them in concrete terms only. They give a name to each thing, but the inner life of these things presents itself to their minds as such specific forces and not at all as static reality¹.
It would be a misuse of words to call the Bantu "dynamists" or "energists", as if the universe were animated by some universal force, a sort of unique magical power encompassing all existence, as certain authors seem to believe, judging from their treatment of "mana", "bwanga", or "kanga". Such is an European presentation of a primitive philosophy that is but imperfectly understood. The Bantu make a clear distinction and understand an essential difference between different beings, that is to say, different forces. Among the different kinds of forces they have come to recognize, just as we do, unity, individuality but individuality clearly understood as meaning individuality of forces².
That is why it seems to me necessary to reject as foreign to Bantu philosophy the dualism of good and evil as two forces; and also what has been called "common being" or "community of nature", when these terms are so used as to eliminate the individuality of forces.
In the category of visible beings the Bantu distinguish that which is perceived by the senses and the "thing in itself". By the "thing in itself" they indicate its individual inner nature, or, more precisely, the force of the thing. They are expressing themselves in figurative language when they say "in every thing there is another thing; in every man a little man". But one would grossly deceive oneself in wishing to attribute to this
_________________
1. A missionary to the Ubangi (Belgian Congo) writes to me: "My researches in linguistics confirm in my mind how universally African your study is. Among the Ngbaka the "substantive" indicates a thing less as "that" than as "thus". We contemplate the "being" of the thing, they its "force". It is the extent, more or less, to which a thing is vital force that constitutes for them the "being" of the thing."

2. The Du. reads, "units or individuals standing by themselves, each of them being a force apart." (C.K.)

[no page number]

[verso of the picture]
Figure in Ivory.
Hght: 0.20 cm.
WAREGA . Belgian Congo.
Collection Charles Ratton Esq. Paris

[37]
piece of imagery any exact verbal expression of the Bantu notion of being. Their allegory merely brings into relief the distinction they make between the contingent, the visible phenomenon of being or of force, and the intrinsic visible nature of that force.

When "we" differentiate in man the soul and the body, as is done in certain Western writings, we are at a loss to explain where "the man" has gone after these two components have been separated out. If, from our European outlook, we wish to seek Bantu terms adequate to express this manner of speaking, we are up against very great difficulties, especially if we are proposing to speak about the soul of man. Unless under European influence, the Bantu do not thus express themselves. They distinguish in man body, shadow and breath. This breath is the assumed manifestation, the evident sign, of life, though it is mortal and in no way corresponds with what we understand by the soul, especially the soul as subsisting after death, when the body with its shadow and its breath will have disappeared. What lives on after death is not called by the Bantu by a term indicating part of a man. I have always heard their elders speak of "the man himself", "himself", "aye mwine"; or it is "the little man" who was formerly hidden behind the perceptible manifestation of the man; or the "muntu", which, at death, has left the living.

It seems to me incorrect to translate this word "muntu" by "the man". The "muntu" certainly possesses a visible body, but this body is not the "muntu". A Bantu one day explained to one of my colleagues that the "muntu" is rather what you call in English the "person" and not what you connote by "the man". "Muntu" signifies, then, vital force, endowed with intelligence and will. This interpretation gives a logical meaning to the statement which I one day received from a Bantu: "God is a great muntu" ("Vidye i muntu mukatampe"). This meant "God is the great Person" ; that is to say, The great, powerful and reasonable living force.

The "bintu" are rather what we call things; but according to Bantu philosophy they are beings, that is to say forces not endowed with reason, not living.

[38]

b) All force can be strengthened or enfeebled. That is to say, all being can become stronger or weaker.

We say of a man that he grows, develops, acquires knowledge, exercises his intelligence and his will; and that in so doing he increases them. We do not hold that by these acquisitions and by this development he has become more a man; at least, not in the sense that his human nature no longer remains what it was. One either has human nature or one hasn't. It is not a thing that is increased or diminished. Development operates in a man's qualities or in his faculties.

Bantu ontology — or, to be more exact, the Bantu theory of forces —- is radically opposed to any such conception. When a Bantu says "I am becoming stronger", he is thinking of something quite different from what we mean when we say that our powers are increasing. Remember that, for the Bantu, being is force and force being. When he says that a force is increasing, or that a being is reinforced, his thought must be expressed in our language and according to our mental outlook as "this being has grown as such", his nature has been made stronger, increased, made greater. What Catholic theology teaches concerning, in particular, the supernatural realities of grace, that it is a supernal reinforcement of our being, that it is able to grow and to be strengthened in itself, is an idea similar to what the Bantu accept in the natural order as true of all being, of all force.

This is the sense in which it seems that we should understand the expressions which have been quoted to show that the behaviour of the Bantu is centred on the idea of vital energy: "to be strong", "to reinforce your life", "you are powerful", "be strong"; or again, "your vital force is declining, has been affected".

It is in this sense also that we must understand Fraser, when he writes in the "Golden Bough", "The soul like the body can be fat or thin, great or small" ; or again, "the diminution of the shadow is considered to be the index of a parallel enfeeblement in the vital energy of its owner"¹.

The same idea again is envisaged by M. E. Possoz when he writes in his "Elements of Negro Customary Law": "For the
_________________
1. The references are to pp. 179 and 191 of the abridged (I vol. edition). (C.K.).

[39]
African, existence is a thing of variable intensity"; and further on when he mentions "the diminution or the reinforcement of being".

We must speak next of the existence of things or of forces. The origin, the subsistence or annihilation of beings or of forces, is expressly and exclusively attributed to God. The term "to create" in its proper connotation of "to evoke from not being" is found in its full signification in Bantu terminology (kupanga in Kiluba). It is in this sense that the Bantu see, in the phenomenon of conception, a direct intervention of God in creating life.

Those who think that, according to the Bantu, one being can entirely annihilate another, to the point that he ceases to exist, conceive a false idea. Doubtless one force that is greater than another can paralyse it, diminish it, or even cause its operation totally to cease, but for all that the force does not cease to exist. Existence which comes from God cannot be taken from a creature by any created force.

c) The interaction of forces: One being influencing another.

We speak of the mechanical, chemical and psychical interactions between beings. Realists and idealists meet in recognizing yet another causality conditioning being itself, the cause of the existence of being as such. It is a metaphysical causality which binds the creature to the Creator. The relationship of the creature to the Creator is a constant. I mean to say that the creature is by his nature permanently dependent upon his Creator for existence and means of survival. We do not conceive of any equivalent relationship between creatures. Created beings are denoted in scholastic philosophy as substances, that is to say, beings who exist, if not by themselves, at any rate in themselves, in se, non in alio. The child is, from birth, a new being, a complete human being. It has the fulness of human nature and its human existence as such is independent of that of its progenitors. The human nature of a child does not remain in permanent causal relationship with that of its parents.

This concept of separate beings, of substance (to use the Scholastic term again) which find themselves side by side, entirely independent one of another, is foreign to Bantu thought. Bantu [40] hold that created beings preserve a bond one with another, an intimate ontological relationship, comparable with the causal tie which binds creature and Creator. For the Bantu there is interaction of being with being, that is to say, of force with force. Transcending the mechanical, chemical and psychological interactions, they see a relationship of forces which we should call ontological. In the created force (a contingent being) the Bantu sees a causal action emanating from the very nature of that created force and influencing other forces. One force will reinforce or weaken another. This causality is in no way supernatural in the sense of going beyond the proper attributes of created nature. It is, on the contrary, a metaphysical causal action which flows out of the very nature of a created being. General knowledge of these activities belongs to the realm of natural knowledge and constitutes philosophy properly so called. The observation of the action of these forces in their specific and concrete applications would constitute Bantu natural science.

This interaction of beings has been denoted by the word "magic". If it is desired to keep the term, it must be modified so that it is understood in conformity with the content of Bantu thought. In what Europeans call "primitive magic" there is, to primitive eyes, no operation of supernatural, indeterminate forces, but simply the interaction between natural forces, as they were created by God and as they were put by him at the disposal of men.

In their studies of magic, authors distinguish "imitative magic", "sympathetic magic", "contagious magic", "magic of expressed desire", etc. Whatever the resemblance, contact, or the expression of desire, does not arise out of the essence of what is indicated by magic, that is to say, the interaction of creatures. The very fact that there should have been recourse to different terms to distinguish the "kinds"¹ of magic, proves that any attempt to penetrate to the real nature of magic has been given up in favour of a classification in terms of secondary characters only.

The child, even the adult, remains always for the Bantu a
_________________
1. Fr. "espèces" (inverted commas in the original). The word is used in two senses: a) referring to the different " kinds" of magic named by older anthropologists and quoted above; b) indicating that these "kinds" are in truth manifestations or "appearances" only of the inadequately conceived reality underlying magic of all kinds. (C.K.)

[41]
man, a force, in causal dependence and ontological subordination to the forces which are his father and mother. The older force ever dominates the younger. It continues to exercise its living influence over it. This is said to give a first example of the Bantu conception in accordance with which the "beings-forces" of the universe are not a multitude of independent forces placed in juxtaposition from being to being. All creatures are found in relationship according to the laws of a hierarchy that I shall describe later. Nothing moves in this universe of forces without influencing other forces by its movement. The world of forces is held like a spider's web of which no single thread can be caused to vibrate without shaking the whole network.

It has been maintained that "beings" only acquire "power" to act upon other beings or forces through the intervention of spirits and manes. This contention emanates from European observers, it does not exist in the minds of Africans. The dead intervene on occasion to make known to the living the nature and quality of certain forces, but they do not thereby change that nature or those qualities which are preordained as belonging to that force. Africans expressly say that creatures are forces, created by God as such; and that the intervention of spirits or manes changes nothing: such changes are a White man's idea.

d) The hierarchy of forces: Primogeniture.

As with Indian castes and as the Israelites distinguished the "pure" from the "impure", so beings are differentiated in Bantu ontology into species according to their vital power ("levenskracht") or their inherent vital rank ("levensrang"). Above all force is God, Spirit and Creator, the mwine bukomo bwandi. It is he who has force, power, in himself. He gives existence, power of survival and of increase, to other forces. In relation to other forces, he is "He who increases force"¹. After him come the first fathers of men, founders of the different clans. These archipatriarchs were the first to whom God communicated his vital force, with the power of exercising their influences on all posterity.
_________________
1. Du. "versterker". For a note on the Dutch terminology here employed
see p. (C.K.)

[42]
They constitute the most important chain binding men to God. They occupy so exalted a rank in Bantu thought that they are not regarded merely as ordinary dead. They are no longer named among the manes; and by the Baluba they are called bavidye, spiritualised beings, beings belonging to a higher hierarchy, participating to a certain degree in the divine Force¹.

After these first parents come the dead of the tribe, following their order of primogeniture. They form a chain, through the links of which the forces of the elders exercise their vitalising influence on the living generation. Those living on earth rank, in fact, after the dead. The living belong in turn to a hierarchy, not simply following legal status, but as ordered by their own being in accordance with primogeniture and their vital rank; that is to say, according to their vital power.

But man is not suspended in thin air. He lives on his land, where he finds himself to be the sovereign vital force, ruling the land and all that lives on it: man, animal, or plant. The eldest of a group or of a clan is, for Bantu, by Divine law the sustaining link of life, binding ancestors and their descendants. It is he who "reinforces" the life of his people and of all inferior forces, animal, vegetable and inorganic, that exist, grow, or live on the foundation which he provides for the welfare of his people. The true chief, then, following the original conception and political set up of clan peoples, is the father, the master, the king; he is the source of all zestful living; he is as God himself. This explains what the Bantu mean when they protest against the nomination of a chief, by government intervention, who is not able, by reason of his vital rank or vital force, to be the link binding dead and living. "Such an one cannot be chief. It is impossible. Nothing would grow in our soil, our women would bear no children and everything would be struck sterile."
Such consider
_________________
1. The language of the Bantu would cause one to think that they identify the founders of the clan with God himself. It so happens that they call both by the same name. There is, however, no identification, but a simple comparison, a practice analagous to that in which a Chief's deputy is treated as the Chief himself, since he is his sensory manifestation and his speech is often the word of him who sent him.

We often hear an African say to someone who has befriended him: "You are my father and mother, you are my supreme Chief. You are my God." Often, too, Africans have called me "Syakapanga" (Creator). They were in this way expressing their conviction that I was His word-bearer, His messenger to them.

[43]
ations and such despair are entirely mysterious and incomprehensible so long as we have not grasped the Bantu conception of existence and their interpretation of the universe. Judged, how-ever, according to the theory of forces, their point of view becomes logical and clear.

After the category of human forces come the other forces, animal, vegetable and mineral. But within each of these categories is found a hierarchy based on vital power, rank and primogeniture.

From that it follows that an analogy can be found between a human and a lower group (e.g. in the animal class), an analogy based on the relative place of these groups in relation to its own class. Such would be an analogy founded on primogeniture or upon a pre-determined order of subordination. A human group and an animal species can occupy in their respective classes a rank relatively equal or relatively different. Their vital rank can be parallel or different. A Chief in the class of humans shows his royal rank by wearing the skin of a royal animal. The respect for this ranking in life, the care not to place oneself higher than one's legitimate place, the necessity not to approach the higher forces as if they were our equals, all that can supply the key to the so much disputed problem of "tabu" and "totem".

e) The Created Universe is centred on man: The present human generation living on earth is the centre of all humanity, including the world of the dead.

The Jews had no precise views of the beyond, nothing more than that of compensation in the future life for earthly merit. The idea of bliss became known to them a short time only before the coming of Christ. "Sheol" was a desolate region; and sojourn there seemed a gloomy business, offering little enough to attract those who had the good fortune to be still living on earth.

In the minds of the Bantu, the dead also live; but theirs is a diminished life, with reduced vital energy. This seems to be the conception of the Bantu when they speak of the dead in general, superficially and in regard to the external things of life. When they consider the inner reality of being, they admit that deceased ancestors have not lost their superior reinforcing [44] influence; and that the dead in general have acquired a greater knowledge of life and of vital or natural force. Such deeper knowledge as they have in fact been able to learn concerning vital and natural forces they use only to strengthen the life of man on earth. The same is true of their superior force by reason of primogeniture, which can be employed only to reinforce their living posterity. The dead forbear who can no longer maintain active relationships with those on earth is "completely dead", as Africans say. They mean that this individual vital force, already diminished by decease, has reached a zero diminution of energy, which becomes completely static through lack of faculty to employ its vital influence on behalf of the living. This is held to be the worst of disasters for the dead themselves. The spirits of the dead ("manes") seek to enter into contact with the living and to continue living function upon earth.

Inferior forces, on the other hand (animal, plant, mineral) exist only, and by the will of God, to increase the vital force of men while they are on earth. Higher and lower forces, therefore, are thought of by the Bantu in relation to living human forces. For this reason I have preferred to call the influences of one created being upon another causal agencies of life, rather than causal agencies of being ¹, or of force as we have provisionally termed them. In fact, even inferior beings, such as inanimate beings and minerals, are forces which by reason of their nature have been put at the disposal of men, of living human forces, or of men's vital forces.

The white man, a new phenomenon in the Bantu world, could be conceived only according to pre-existing categories of Bantu thought. He was therefore incorporated into the universe of forces, in the position therein which was congruent with the logic of Bantu ontology. The technological skill of the white man impressed the Bantu. The white man seemed to be the master of great natural forces. It had, therefore, to be admitted that the white man was an elder, a superior human force, surpassing the vital force of all Africans. The vital force of the white man is such that against it the "manga", or the application of active natural forces at the disposition of Africans, was without effect.
_________________
1. Du. "liever levensinvloeden dan wesensinvloeden".

[verso of the picture]
Nape-rest in Ivory.
Orange-red.
Hght: 0.16 cm.
Wazimba. Belgian Congo.
Collection Charles Ratton Esq. Paris.

[45]

f) The General Laws of Vital Causality.

After what we have said upon the question of "force beings"¹ grouped in respect of their natures, of intensity of life class by class, and of the precedence according to primogeniture, it will be now clear that, among clan peoples, the universe of forces is organically constructed in what we can call an ontological hierarchy. The interaction of forces and the exercise of vital influences occurs, in fact, according to determined laws. The Bantu universe is not a chaotic tangle of unordered forces blindly struggling with one another. Nor must we believe that this theory of forces is the incoherent product of a savage imagination, or that the action of the same force can be now propitious and now pernicious, without a determining power to justify the fact. Doubtless there are force influences acting in this unforeseeable manner, but this assertion does not allow the conclusion that action occurs in a manner scientifically unpredictable, in a totally irrational mode. When a motor-car breaks down, one can say that this event was not determined in advance by what constitutes the essential nature of a motor-car, but we do not on that account believe ourselves obliged to deny the correctness and validity of the laws of mechanics. On the contrary, the breakdown itself can be explained only by adequate application of these very laws. The same is true of the laws of the interaction of forces. There are possible and necessary actions, other influences are metaphysically impossible by reason of the nature of the forces in question. The possible causal factors in life can be formulated in certain meta-physical, universal, immutable and stable laws.

These laws can, I think, be set out as follows:

I. Man (living or deceased) can directly reinforce or diminish the being of another man.
Such vital influence is possible from man to man: it is indeed necessarily effective as between the progenitor a superior vital force,—and his progeny—an inferior force.
This interaction does not occur only when the recipient object is endowed, in respect of the endowing subject, with

_________________
1. Fr. "êtres-forces"

a superior force, which he may achieve of himself, or by some vital external influence, or (especially) by the action of God.

II. The vital human force can directly influence inferior forcebeings (animal, vegetable, or mineral) in their being itself.

III. A rational being (spirit, manes, or living) can act indirectly upon another rational being by communicating his vital influence to an inferior force (animal, vegetable, or mineral) through the intermediacy of which it influences the rational being. This influence will also have the character of a necessarily effective action, save only when the object is inherently the stronger force, or is reinforced by the influence of some third party, or preserves himself by recourse to inferior forces exceeding those which his enemy is employing.

Note: Certain authors claim that inanimate beings, stones, rocks, or plants and trees are called by the Bantu "bwanga", as exercising their vital influence on all that comes near them. If this were authenticated, it would open the question: "do lower forces act by themselves upon higher forces?" Some authors say that they do. For my part, I have never met any African who would accept this hypothesis. A priori, such an occurrence would seem to me to contradict the general principles of the theory of forces. In Bantu metaphysic the lower force is excluded from exercising by its own initiative any vital action upon a higher force. Besides, in giving their examples, these authors ought to recognize that often a living influence has been at work, for example, that of the manes. Likewise certain natural phenomena, rocks, waterfalls, big trees, can be considered-and are considered by the Bantu-as manifestations of divine power; they can also be the sign, the manifestation, the habitat of a spirit. It seems to me that such should be the explanation of the apparent influences of lower forces on the higher force of man. Those lower beings do not exercise their influence of themselves, but through the vital energy of a higher force acting as cause. Such an explanation accords in all cases with Bantu metaphysic. Such manifestations belong to the third law enunciated above.

———————————————————————————————————————————————
[47]

CHAPTER III
BANTU WISDOM OR CRITERIOLOGY¹

I. What is Bantu wisdom?

It consists in the Bantu's discernment of the nature of beings, of forces: true wisdom lies in ontological knowledge. The Sage "par excellence" is God, who knows every being, Who compre-hends the nature and the quality of the energy of each².

God is Force, possessing energy in himself, the mover of all other forces. He knows all forces, their ordering, their dependence, their potential and their mutual interactions. He knows, therefore, the cause of every event. Vidye uyukile: God knows. Such is the ultimate reference of the Baluba in face of every insoluble problem, before every inescapable evil; and each time that human wisdom is taken to the court of reason.

In the administration of justice, when all human presumptions agree to crush an innocent litigant deprived of means to prove his case, he will protest: Vidye uyukile! God knows: God, who knows every deed and the true man in the intimacy of his being, knows my innocence.
_________________
1. Criteriology: Du. kennisleer, Fr. criteriologie. See N.E.D. "the doctrine of a criterion (of knowledge, etc.) quoting one example of it from the "Atheneum", 14th July, 1884: "the relation of thought to reality as regards its validity". (C.K.)

2. I abe Shayuka uyuka dyuba ne bufuku: Thou art the Father or knowledge, thou knowest the day and the night.

[48]
When the manga, the magic strengtheners of being, fail, the remedy maker will say Vidye wakoma. God is strong¹. This means: He is stronger than my remedies. But those pagans who, while accepting the principle of vital interactions, do not believe in certain concrete applications or proposed remedies will say, in resigning themselves to an evil, the cause of which is escaping them: Vidye uyukile: God knows (yet he allows it).

Nothing in fact happens without the permission of the Strongest One. The sentence "He knows" certainly means "He understands the occurrence", but it means more often, "He has his reasons".

God knows. He gives man "power" to know. Let us remember that all being is force, that each of its faculties is a force. There is, therefore, the force of knowing, just as there is a force of willing. Therefore men have the power of knowing. There are above all the ancestors, the ba-vidye, and among them the elders, dead or living, who know. "It is they who started things".

True knowledge, human wisdom, then, will equally be metaphysical: it will be the intelligence of forces, of their hierarchy, their cohesion and their interaction.

I have stated the primacy of ancestors, the elders. In fact, just as the vital human force (its being) does not exist by itself, but is and remains essentially dependent upon its elders, so the power to know is, like being itself, essentially dependent upon the wisdom of the elders.

How often in a village, when one wishes to question Bantu about some happening—a law suit or a custom, or even some geographical or geological data—does not one provoke the reply: "We younger ones do not know: it is the elders who know." That happens even when the matter in question is, as we think, something which they know all about. Nevertheless, as they think, they do not know, because they are young, because they do not know of or by themselves. Ontologically and juridically the elders who hold the ascendancy are the only ones to know fully, in the last resort. Their wisdom exceeds that of other men. It is in this sense that the old say: "The young cannot know

_________________
1. Du. "wanneer manga-"magische" versterkingsmiddelen-niet baten zal de manga-man zeggen: Vidye wakoma, God is sterk, d.i. sterker dan mijn manga."

[49]
without the elders." "If it were not for the elders," the Bantu say again, "if the young were left to themselves, the village would get nowhere. The young would no longer know how to live: they would have neither customs, laws, nor wisdom any longer. They would stray into disaster."

Study and the personal search for knowledge does not give wisdom. One can learn to read, to write, to count: to manage a motor car, or learn a trade; but all that has nothing in common with "wisdom". It gives no ontological knowledge of the nature of beings. There are many talents and clever skills that remain far short of wisdom.

That is how the Bantu speak of their traditional wisdom.

Let us now see how we Europeans would set out to give a reasoned exposition of Bantu wisdom and of their system of criteriology.

2. Metaphysics, or the Philosophy of Forces, is within the capacity of every Bantu.

The philosophy of forces is a theory of life, a weltanschaung. It is possible that it may have been devised to justify a given behaviour, or that a particular adaptation of nature may have conditioned this behaviour, but always the philosophy of forces strictly governs in fact the whole of Bantu life.

It explains the human motivations of all Bantu customs. It decrees the norms in accordance with which personality in the individual shall be kept unaltered or allowed to develop¹. This does not mean that every Bantu is able to enumerate the cardinal truths of his philosophy, but it is not less true that the "muntu" who neglects to orientate his life in accordance with the ancient norms laid down by Bantu wisdom will be treated as "kidima" by his fellows: that is to say as a sub-human, a man of insuffi

_________________
1. Du. "Maar het is toch zeker, dat een muntu, die zijn leven niet richt naar algemeene lijnen van de eeuwenoude Bantu filosofie, door de Bantu zelf voor kidima uitgemaakt wordt, voor een mensch die niet voldoende verstand bezit om als volledig, normaal mensch door de gaan, dus voor een minus habens." "This does not mean that every muntu can say off hand the ten cardinal truths of his philosophy of life, but it is certain that a muntu who does not order his life according to the general rules of the age old Bantu philosophy will be called kidima by the Bantu themselves as a man who has not enough brains to be considered a normal person, therefore as a minus habens." (C.K.)

[50]
cient mind to count as a "muntu". The normal "muntu" knows his philosophy, he recognizes the forces in beings¹. He knows about the growth of beings and their ontological influences. He notes the operation of the general laws of cause and effect between living forces which we treated above in the chapter on Bantu ontology. This ontology, inasmuch as it remains universal and truly philosophical knowledge, is the common property of the whole Bantu society. This universal wisdom is accepted by everyone, it is not subjected to criticism, it has currency, in regard to its general principles, as imperishable Truth.

The ethnological views which have been set out in this book do not constitute a secret knowledge confined to a few savants or initiates. We have set down only the popular wisdom of the common man.

3. Bantu philosophy is based on internal and external evidence.

If the Bantu so generally accept their present beliefs free from doubt, that is because-they say-their wisdom is engendered in them at the same time as their living force by their parents and ancestors, who continue to instruct them by means of divination. Songs, fables, mythological traditions and ceremonies of initiation assure instruction in Bantu thought. However, they draw other arguments from their own experience. Since their ancestors proceeded from God himself, should not they have a longer knowledge than they themselves? Besides, their ancestors lived by this philosophy, preserved and handed down life through their recourse to these natural forces, and saved the Bantu people from destruction. Consequently their wisdom seems sound and sufficient. Moreover, this practical wisdom is so completely adapted by the elders to the needs of life that no problem is, so to speak, left unanswered; and that a prescription is provided for every eventuality: this, to the minds of the Bantu, affords proof of the fundamental and realistic soundness of their philosophy. Thus Mgr. Leroy says in "La Religion des Primitifs" that the Bantu sees himself engaged in a constant struggle with the forces
_________________
1. Better, according to the Du."beings as forces", "wesens als krachten". (C.K.)

[51]
of nature which surround him; and he emerges from this struggle, now as victor, now as vanquished. He establishes every day the existence of hidden forces in plants and herbs. For primitive minds, these considerations furnish adequate grounds of proof of the validity of their philosophy of forces and of the concept of beings as forces. To see that natural forces are some times potent and sometimes ineffective is enough to justify to him the inference that a being, that is to say a force, can now strengthen and now weaken, that a being's force can become inoperative, that the bwanga can "depart", "grow cold", or be "trampled under foot", as they put it.
So the criteriology of the Bantu rests upon external evidence, upon the authority and dominating life force of the ancestors. It rests at the same time upon the internal evidence of experience of nature and of living phenomena, observed from their point of view. No doubt, anyone can show the error of their reasoning; but it must none the less be admitted that their notions are based on reason, that their criteriology and their wisdom belong to rational knowledge.

4. The Bantu differentiate philosophy from the natural sciences.

The transcendental and universal notions of being and of its force, of action, and of the relationships and reciprocal influences of beings make up Bantu philosophy. This domain is accessible to the ordinary intelligence of every normal "muntu".

If one desired to ridicule this philosophy or to give a childish caricature of it, objecting that its concepts do not rest upon the discipline of rigorous scientific experience, it would be as well to take care not to commit oneself to arguments more ridiculous than the pretended stupidity of these primitive peoples themselves.

Is our philosophy based upon scientific experiment? Does it depend upon chemical analysis, on mechanics, or on anatomy? Natural sciences can no more refute a system of philosophy than they can create one. Our elders used to possess a systematised philosophy which the most advanced modern sciences have not broken down. Moreover, our ancestors came by their knowledge of being at a time when their experimental scientific knowledge [52] was very poor and defective, if not totally erroneous. The tool of empirical science is sense experience of visible realities, while philosophy goes off into intellectual contemplation of general realities concerning the invisible nature of beings. But no instrument exists for measuring the soul, though this fact does not exclude the possibility that experiences may occur in order to furnish intelligence with reasonable proof of the existence of the spiritual principle in life. It is the intellect that creates science. Indeed the experiments of the natural sciences, as also the generalizations of the philosopher ought to be made methodically and with discernment and analysed in accordance with sound logical reasoning. This presupposes always that one does not question the objective worth of intellectual knowledge. Happily, primitive peoples are no more tortured with doubt than our subévolués on the subject of the reality of intellectual knowledge, nor of the validity of human reasoning.

The subjective point of view of the Bantu founds the general principle and notion of being on the argument of authority and on their own observation of the constitution of the universe. That, I presume, is why this conception can be found among all the so-called non-civilized peoples. For the same reason it persists among educated natives and converts to Christianity.

The general conception of being which one may hold and the knowledge of the particular qualities of each individual being are two distinct things. It is not the duty of philosophy as such to include the defining of a particular being by describing its specific essence, energy, faculties, influences and properties. This belongs to the sphere of the natural sciences. And one can pose the question whether, within the natural sciences, unanimity has been achieved and the last word said upon the nature of the different natural forces which have so far been discovered.

Among the Bantu likewise, the same divergence of views and the same ignorance is to be found in regard to the imperfect knowledge of concrete objects with which they are in actual contact. They agree that many mysteries remain to be elucidated. Who but God can know everything, say our Bantu. God can give a name to each thing because he knows all beings. That is why the practical application of Bantu philosophy to the daily needs of life, to magical practices, differs from tribe to tribe and

[no page number]

[verso of the picture]
Blackened wood cup.
Width: 0.63 cm.
Baluba. Belgian Congo.
Collection Charles Ratton Esq. Paris.

[53]
from district to district. It also explains why, in comparing different territories, apparently contradictory proceedings can be observed, which none the less are but varied applications of the same general Bantu philosophical principles.

Beings, however, are known by their individual natures. So, as has already been observed above, the Bantu distinguish the external appearance of visible beings from the force and inner nature of beings themselves. But the inner, invisible force can concentrate or manifest itself more particularly in one part of the visible being. The vital force can be intensified and compacted and can exteriorise itself at what we may call a nodal point or vital centre. This vital centre, this nodal point, this particularised manifestation or sign of the vital force, is called "kijimba" by the Baluba. A wild beast may be pierced by ten arrows without dying, while another beast succumbs to the first shot. This is because the one arrow has touched the vital centre, or one of its vital centres.

Why is the crocodile so formidable a beast? Where is its murderous vital force centred if not in its ever-watchful eye that nothing escapes? And the symbol, the instrument endowed with the destructive vital force of Master Lion: where is it located? Obviously it must be in its ferocious tooth.

It is, then, very natural, from the Bantu point of view, that if anyone wishes to take for himself, or to make use of, the vital force of an inferior being, he should try to procure for himself a like "kijimba" which signifies and materialises the vital relation between the other being and himself¹. It is, moreover, the "kijimba" that one finds as the chief element, the active principle, the source of energy in every "bwanga". Knowledge of certain specified forces and particularly of the corresponding "bijimba" is spread in a relatively uniform manner among all Bantu. There are certain "bijimba" of especially powerful beings whose function is to add their force to the carrying out of certain habitual activities such as hunting or fishing. In these occupations one has expressly to measure one's vital power against that of another living being.
_________________
1. The Du. adds: "Wordt elke levenshandeling bij de Bantu, elk levensverstand niet met een signum bewezen en bekrachtigd?" "Is not every transaction which is undertaken by Bantu, every engagement they enter into, indicated and ratified by a visible token?" (C.K.)

[54]
There is a struggle of the vital forces of the hunter and the prey. One must, therefore, be strong in combat and arm oneself with all the forces of attack, even those belonging to lower beings, in order to assure oneself of power to destroy the prey.

There are certain general laws which enable one to know and to discover the vital forces and influences of certain beings. These are the "principles" which some authors present as active principles, principles of causality of the magic. In fact they are not the active causes in "magic" or in the employment of natural forces. They are simple signs which allow us to discover and know these natural forces. So one has read: "similia similibus curantur". Ethnologists explain this by declaring that a force acts by likeness and by agreement. I have, I think, sufficiently explained that this likeness cannot be the causal foundation of vital influence. But the resemblance between the murderous force of the lion or of the crocodile and the intentions which actuate the hunter or the fisherman lead the Bantu to believe that the forces of these great carnivores can be used in the exercise of the trade of hunter or fisherman; or rather, in the struggle in which they engage respectively against the prey and the fish.

Another law says that the living being exercises a vital influence on everything that is subordinated to him and on all that belongs to him. That is why every injury to anything depending upon a person will be regarded, as has already been said, as a diminution of the being of that person himself. "All property is rich in mysterious influences," said Burton in "L'âme luba". The fact that a thing has belonged to anyone, that it has been in strict relationship with a person, leads the Bantu to conclude that this thing shares the vital influence of its owner. It is what ethnologists like to call "contagious magic, sympathetic magic"; but it is neither contact nor "sympathy" that are the active elements, but solely the vital force of the owner, which acts, as one knows, because it persists in the being of the thing possessed or used by him.

A third law allows the Bantu to recognize and discover vital forces or vital influences in certain cases. A living man's words or his gesture are considered, more than any other manifestation, to be the formal expression or sign of his vital influence. From that, if words or gestures lead to favourable or unfavourable effects as [55] they are applied to a predetermined person, one may deduce therefrom that such a person exercises his vital influence, for good or ill, upon such other person. What one is in the habit of calling "magic of expressed wish", or "magic of mimicry", or "imitative magic", indicates this kind of handiwork; but here, again, there are neither words nor mimicry that exercise a power, but only signs that externalise the action of the vital influence and make it known to third parties.

These three principles (maybe others will be discovered) fix the rules of research and of knowledge of concrete forces and of vital influences emanating from particular objects. They are in some kind the laws of the Bantu's knowledge of the natural sciences; they are canons of judgment and in no way causes.

5. The cleavage between the domains of certain knowledge and of uncertain science among the Bantu¹.

From what has been said we can note the cleavage between those principles and laws considered by the Bantu to be absolute and immutable and the domains of particular knowledge in which one feels one's way in relativity, uncertainty and speculation.

The general notions treated in Chapter II of this book are regarded by Bantu as absolute and invariable. Their philosophical and ontological conceptions, so far as they are applicable to being in itself have, for the Bantu, absolute and necessary validity, admitting of no exceptions. It would, therefore, be fundamentally erroneous to suggest that the conceptions and principles of the Bantu are essentially variable, uncertain and arbitrary. Exactly the reverse is true, at least if one is able to adopt correctly their subjective point of view. Their metaphysic, like ours, proclaims universal and unchangeable laws.

Even the general laws of natural science, of physics, and in particular the three canons of judgment regarding knowledge of force-beings and their influence, have for the Bantu a quality of general validity.
_________________
1. The contrast between the two terms "certain knowledge" and "uncertain science" comes out more sharply, perhaps, in English than in French, but cf. Lalande, op. cit. p. 71 "approximatif". The Du. is simpler: "Wat staat vast en wat is wisselvallig en onzeker in de kennis bij de Bantu?" "What is absolute and what is uncertain in Bantu knowledge?" (C.K.)

[56]
Nevertheless, when one comes down to the level of particular knowledge, the Bantu agree that one is in the realm of speculation and guessing, of skill and deftness.

And so, to know what particular vital influence has attacked a man to cause his sickness, one consults a specialist in the science of the interference of forces. In the same way, to know what "kijimba" will be able to restore such an one, it is not enough to rely on one's own knowledge, any more than to rely upon the counsel of the first person whom one may meet. In such cases, the wise thing to do is to consult a diviner. Just as not every one can read cards of be a palmist, so not everyone can be a diviner. The exercise of this skill presupposes special knowledge or, more precisely, the force to know.

6. Is Bantu wisdom natural, super-normal or super-natural?

We call natural, such knowledge as man can acquire by the normal exercise of his faculties. Super-normal knowledge exceeds the needs and capacities of a human being, but not of a being created with a higher order of intelligence. Supernatural knowledge surpasses the capacity of every kind of created being.

From what has been said above, especially as to the knowledge of the "force-being" among the Bantu, it seems that their philosophy, like ours, makes no claim to be more than the natural intellectual knowledge of beings. The general principles of the knowledge of forces and of influences also belongs to the realm of natural, empirical knowledge of the Bantu. Since the particular knowledge of the forces which have determined a given event, or the knowledge of a thing in its concrete nature and in its capacity for acting in respect of certain predetermined persons are only, for the Bantu, (it seems to me) natural knowledge deeper than usual; it is only in certain cases, when the direct or indirect intervention of God or of some other superior being is postulated, than one can speak of super-normal knowledge.

These are deductions from the principles of Bantu philosophy as they have been propounded above. They are worth just as much as the hypothesis of their ontology itself is worth. I believe, however, that these considerations entitle us to reckon as worthless the omnibus expressions that hamper ethnological research [57] when people are pleased to label established facts with such epithets as "mysterious" and with qualifications of "supernatural knowledge" or "indeterminate influences" and many like terms. In general, among the Bantu, we meet only with knowledge that can be routine or specialised, without ceasing on that account to be natural knowledge. In their view it is only in certain cases that one seems to be able to run up against supernormal knowledge.

It seems convenient to insert here a parenthesis on what is generally called "initiation" in ethnological litterature. The "kilumbu" or "nganga", that is to say the man who possesses a clearer than usual vision of natural forces and their interaction, the man who has the power of selecting these forces and of directing them towards a determinist usage in particular cases, becomes what he is only because he has been "seized" by the living influence of a deceased ancestor or of a spirit¹, or even because he has been "initiated" by another "kilumbu" or "nganga". The general principles of Bantu ontology carry the corollary that every man can be influenced by a wiser one. Any one who is thus "seized", passes into a trance at the moment when the spirit or vidye possesses him, and it is at this moment that the neophyte acquires his superior force whereby to know and to direct forces. But in this phenomenon there is no question of initiation. Initiation occurs only when a candidate for "kilumbu" or "nganga" goes to find "a man with manga" and asks to be trained in his art. Should initiation, then, consist in what the master "nganga" tells his disciple (his child in manga, as the Baluba say) of the secrets of "sorcery and magic"? The "nganga" can only teach his apprentice the different manipulations and ceremonies of his art, he can give him adequate training in the behaviour he ought to adopt in the higher life for which he is intended; he can teach him the means to get himself into the desired state such that he can acquire force and knowledge, but, as I venture to think, it does not lie within his power to give force or knowledge. To possess the real knowledge and power of manga, there will not be, according to the view of the Bantu, any initiation in the English sense
_________________
1. Fr. "influence vitale d'un ancêtre prédécédé ou d'un esprit..." (C.K.)

[58]
of the term. Only when the "master-nganga" has completed his work of educating the neophyte does the time arrive for his pupil to receive his power and his knowledge in the course of what has been wrongly called the "initiation ceremony". I presume that it is universal in the Bantu world that in the course of this ceremony the initiate enters into a trance, loses consciousness and becomes as if dead to his ordinary human life, to be reborn from this catalepsy endowed with the superior force and the exalted knowledge of "nganga" or "kilumbu". It is indeed under the living influence of his master that he is educated and reborn to this higher living force, but the force and the power which live in him come from a deceased ancestor or from a spirit, under the influence of whom his master equally acquired his power and his knowledge. Only in this way can one explain the case of one or another pupil who cannot be induced into trance or rapture. His master is obliged to send him away, saying to him "you are unsuitable". It is therefore evident that a vital force must intervene superior to that of the master of forces, and that it is wrong to speak of "initiation".

These relationships, vital influences of the dead upon the living, are daily bread to the Bantu. In a greater or less degree these phenomena are familiar to every muntu: they live in communion with their dead and this living influence of the dead should not be adjuged supernormal according to the canons of our philosophy, but as a natural occurrence, as the normal ordering of events in the world of forces of Bantu philosophy. This is the point of view of the Bantu which the ethnologist should adopt.

7. Is there among the Bantu a knowledge which is not magical, that is to say, that is not knowledge of force? Is their wisdom critical?

It has been claimed (Alliert: "Le non-civilisé et nous") that the African reasons half as we do (that is to say in accordance with a critical reasoning associated with the nature of things) and that he then abandons all reasoning and gives himself up to magic.

[59]
Thus it is indicated, for example, that Africans show themselves to be intelligent and reasonable in the weaving of their nets, the making of their traps and, more generally, in all their hunting crafts. They know what tools they should use to make efficient instruments, they employ an infallible logic to contrive their ambushes. Then suddenly, as some authors claim, they give up all reasoning in order to depend for the success of their hunt on the help of the spirit of hunting or of the huntsman's bwanga. I think all the same that it is unsound to divide primitive man into two and to dub him inscrutable, illogical, or mysterious. It is possible that in gathering grasses, in retting them and in making baskets, fish-traps and other utensils out of them, the African sees no ontological agency at work. These are utilitarian crafts outside the sphere of wisdom or of vital force. Yet, one hears them say that these skills are given to them with their vital force. But they make a clear distinction between the aptitude to make a material object well and the power to devise instruments to overcome and capture other living beings. The first is mere child's play, the second a vital work. We need not, then, be surprised to see the African go about his professional aptitudes "magically", or to learn that he thinks while doing so of the vital forces which he is going to encounter. A man who is going to build a canoe would never for a moment cease to keep in mind his philosophy of forces. Any simple skill, moreover, as well as the practice of magic, is shot through and through with this dynamic conception of beings. This conception, however, is quite a different thing from magic, which is nothing but an evil practice equally prevalent amongst those who have a more static conception of beings and those whose philosophy is dynamic. Coppersmiths and blacksmiths think that they will not be able to smelt the ore, thereby changing the nature of the material treated, unless they dutifully appeal to a higher force which can dominate the vital force of the "earth" which they claim thus to change into metal. As for the huntsman, he is convinced that it is through a higher vital force that he has the genius at his command whereby to construct his weapons efficiently; and the dexterity to use them effectively in his combat with his captured prey. He thinks that it is his vital influence, reinforced by the power of the tutelary spirit of huntsmen which has led the prey into his gins. It would be difficult to find an activity or an event of any [60] importance in the lives of Africans which is not associated with their philosophy of forces by reason of their beliefs concerning vital influences.

The knowledge of Africans is not two-pronged¹. They do not have a separate criteriology of the philosophy of forces, side by side with the reasoning of a rational, critical philosophy. The philosophy of forces seems to them to inhere in their knowledge as a whole. They have no other conception of the world. Their philosophy directs all their activities and their inactivities. All consciously, their human behaviour is conditioned by their knowledge of being as force.

Can we say that our philosophy alone is a realist or critical knowledge, while theirs is not? If we understand by a critical philosophy, a philosophy founded upon observation of reality and upon deductions which can be drawn from human experience, I claim that Bantu philosophy is, from their point of view and for the ends indicated above, a critical philosophy as rightly so called in our western systems. In their eyes, their philosophy rests upon internal and external evidence. If it were not so, it would be necessary to conclude that for lack of rational ends, their system would be the product of the merest fancy. But then the compact logic of their system would become an inexplicable miracle.

For the rest, it may be asked whether it is possible to have a philosophy worthy of the name that is not the product of critical thinking. It is another matter to verify whether their observations have been made correctly; or whether their deductions do not conceal errors of reasoning. A system of philosophy may be called "critical" even if it should be proved fallacious. If the term "critical philosophy" be reserved exclusively for an exact and true concept of being, one system only of philosophy can exist; and it cannot be tolerated that differing systems of thought should have the word "philosophy" applied to them.
_________________
1. Fr. "bifide": lit. "cleft info two divisions". The context here will not stand the technical "dualistic". The English "bifid" (N.E.D.) is too unfamiliar, as also is "bifurcate". "Two-pronged" suggests the required basic union with separation. (C.K.)

[no page number]

[verso of the picture]
Male and female jugated.
Hght: 0.81 cm.
Wood painted in purple and white.
KUYN. French Congo.
Collection Charles Ratton Esq. Paris.

[61]
8. Are the Bantu strangers to all experimental science?

That is a summary way of asking the question. We believe it to be justified because it brings it out in the false light in which it stands.

When we speak of experience¹, we think of something different from what the Bantu understand by "experience"². In face of experience³ we come to reasoned conclusions in accordance with our criteriology and ontology. The Bantu believe that they come to valid conclusions following theirs. We understand causality in terms of our static metaphysics, the Bantu in terms of their philosophy of forces.

Let us take an example to illustrate this. The Bantu know by experience which herbs and plants operate to purify the blood, to get rid of worms, or as specifics against infection. They argue, "This plant, this herb is such and such a force." This virtue acts no differently from all other forces, by vital influence. It can intensify or diminish... it acts only through the vital force of the strong, living man. Hence, therefore, the conditions, rites and incantations that are used when they have recourse to medicaments. It is not the first-comer, regardless of whom he may be, who will go to find a medicine. In order the better to assure the effective action of these forces, which are capable of being aroused, encouraged and directed, recourse is had to a person possessing special powers to this end. One seeks either the wisdom and skill of an "elder", or the skill of a "nganga". This awakening, this excitation of forces, is an everyday event among the Baluba ("kulangwila miji", "to stir up the roots"...) to the end that their virtues, their being, shall be active in aiding such and such a patient. In cases of failure, the inactivity of herbs which lack their curative power will be explained in terms of their principles of causal operation.

This confirms that among the Bantu all knowledge, even experimental knowledge, accords with their criteriology of forces and with their general laws concerning the growth and interdependence of forces.
_________________
1. The shading of meaning here is very subtle between "experience" and
2. "experiment". The Du. reads, "I) experientie.., 2) experientie.. 3)
3. experimenteeren." The Fr. translation reads "expérience...expérience... l'expérience". His attention having been drawn, the individual reader must decide for himself in each case how to shade his concepts (C.K.)

[62 empty]

———————————————————————————————————————————————

[63]

CHAPTER IV
THE THEORY OF "MUNTU" OR BANTU PSYCHOLOGY

After having set out the Bantu conception of the world, their ontology and their criteriology, we must now examine their philosophical ideas on the subject of man. Only after doing so will it be possible for us to study their philosophy of human behaviour in their ethics and in their law.

Introductory note

The Bantu psychology which we are going to study is that which is to be found in the minds of Bantu themselves, not that which would result from the observation of Bantu by Europeans. It is necessary to see things from their point of view in order to understand the integration of this psychology into their general scheme of thought.

If we were to start from our psychological standpoint to study the Bantu, we should be almost fatally frustrated. Anyone who, for instance, were to try to find the words which correspond in Bantu dialects with our notions of soul, mind, will, sentiment, etc. would be assuming that the Bantu divide men, as we do, into soul and body; and that they distinguish as we do the different faculties of the soul. This would not be a study of the psychology of the Bantu. On the contrary, it would deny the existence [64] of any such psychology, in supposing that it can be satisfactory to translate our terminology. To prevent such a false start, we must, on the contrary, make a clean sweep of our own psychological concepts and prepare ourselves to finish with a conception of man very different from that which we now accept. The best thing that we can do is to listen and to analyse what the Bantu say on the subject of this being whom we are accustomed to call a "rational animal".

Maybe the results will seem scanty and the objection will be raised that no complete psychology emerges. Certainly, we should inter for good many of our nice distinctions, for many of the subdivisions by which we Europeans set such store have no equivalent in Bantu thought. It seems to me, however, that it will be worth the trouble of setting down together some vigorous basic thoughts out of what has been gleaned from the Bantu in this matter. Although briefly set out, this information can serve as a prolegomenon to later researches probing more deeply into the realm of Bantu philosophy.

A. The "Muntu", or the person.

The notion of being, which the Bantu entertain with regard to all things, applying it to God as to created beings, has relevance and application also to human beings. This is apparent, moreover, in the language of the Bantu themselves.

Vital force, increase of force, vital influence are the three great notions which we shall find necessary at the base of Bantu psychology. It is on this plan that we wish to pursue this part of our study.

1. The "muntu" is a living force, a personal force.

The Bantu sees in man the living force; the force or the being that possesses life that is true, full and lofty. Man is the supreme force, the most powerful among created beings. He dominates plants, animals and minerals. These lower beings exist, by Divine decree, only for the assistance of the higher created being, man.

It would be tempting to enquire in what the Bantu find this [65] higher force to consist: to secure a more positive definition from them: to get to know in what principle they hold this vital greatness, this superiority, to consist.

This question would correspond to one which we ask in the psychology familiar to us: in what exactly does the spiritual being of man consist, what exactly is this vital element that we call the soul? But have we found an assured definition of spiritual being? Have we even as a starting point the necessary and sufficient conditions which constitute material being? Composite, manifold, capable of sentient perception, bound to space time categories: there are very many properties of material being, properties which are implicit in its very nature. Can one say, therefore, that these approximations give us a positive definition of the very nature of material being? In defining mind or spirit we are no further advanced. Why and wherein is a being spiritual? It must be in virtue of properties that we must try to define spirit. It is endowed with will and intelligence, it is not "aperceptible" by the senses. It transcends matter, acting independently of matter. These are so many negative or indirect qualifications which teach us very little in regard to the nature of being as such.

It would, then, be ungracious to reproach these primitive Bantu with being unable to supply us with a perfect definition of "muntu". On the analogy of our approximate definitions founded on our static notions of being, the Bantu will offer us descriptions of "muntu" in accord with their dynamic conceptions of being.

Man is the dominant force among all created visible forces. His force, his life, his fullness of being consist in his participation to a greater or less extent in the force of God. God, the Bantu would say, possesses (or, more exactly, He is) THE supreme, complete, perfect force. He is the Strong One, in and by Himself; I mwine bokomo bwandi. He has his existential cause within himself. In relation to the beings whom he has created. God is regarded by the Bantu as the causative agent, the sustainer of these resultant forces, as being the creative cause. Man is one of these resultant living forces, created, maintained and developed by the vital, creative influence of God. At his own level, man, by the divine Force, is himself a living force. Man is not the first or creative cause of life, but he sustains and adds to the life of the forces which he finds below him within his "ontological" hierarchy. [66] And therefore man, in Bantu thought, although in a more circumscribed sense than God, is also a causal force of life. This definition goes no further than to describe the relationships that man can have with his environment, without therefore explaining ultimately his essential being. The Bantu say again that the "muntu" has the power¹ of knowing "udi na Buninge bwa kuyuka" (Kiluba). They regard knowledge and wisdom as living forces². We have already shown that true knowledge, true wisdom, consists in understanding the nature and action of other forces, that is to say metaphysical knowledge of forces, or of beings.

2. The increase or diminution of "muntu".

This second topic is only an application of the second aspect of the general theory of "force-being" as held by the Bantu.

What we wish to develop here has been more or less introduced already in the preceding chapters, especially in Section 3 of Chapter II which explained how the behaviour patterns of primitive peoples are centred in an outstanding value, vital force.

According to Bantu thought, it is, then, logical that the "muntu" should be able to grow ontologically, become greater, stronger; and equally that he should be able, as "muntu", to diminish, lose his vital force and come to an end in the complete annihilation of his very essence, the paralysis of his vital force, which takes from him the power to be an active force, a vital cause. This state of the ultimate diminution of being is the fate of some of the dead. It is the condition into which those who have passed over fall if they have no means of renewal through those living on earth. They can no longer exercise their vital influence, either for the strengthening of life, or to the detriment of life by its diminution or destruction.

The living "muntu" is in a relation of being to being with God, with his clan brethren, with his family and with his descendants. He is in a similar ontological relationship with his patrimony, his land, with all that it contains or produces, with all that grows
_________________
1. Fr."force" (C.K.)
2. Fr."des forces vitales"(C.K.).

[67]
or lives on it. All acquisitions bring an increase of vital force in Bantu eyes: everything which breaks into this patrimony, causes it to deteriorate, or destroys it -that is to say, everything which brings injury to that which constitutes his vital force- constitutes a diminution of the "muntu" in himself, of the "muntu" in his very essence, which on that account will die, kufwa, in the sense that we made clear above.

It is always to accord with this conception of forces that the Baluba speak of "muntu mutupu" to indicate a man of middling importance devoid of real force; while the "muntu mukulumpe" indicates the powerful man who has his part to take in the community. The word "muntu" inherently includes an idea of excellence or plenitude. And thus the Baluba will speak of "ke muntu po", "this is not a muntu", of a man who behaves unworthily. They will use the phrase of a newly-born who has been begotten outside the normal ontological, moral and juridical conditions of clan life.

There is the same thought in "mfumu" (chief) or "tata" (father), while they think of a man who has lost his force in calling "mufu" (dead) anyone whose human essence seems to them to be weakened by reason of his lack of power. When the Bantu thus indicate human categories, they do not envisage a classification based upon accidental differences, but rather a gradation in the essential quality of men in accordance with the intensity of their vital force. One of my colleagues struck the exact term for this when he remarked: "It is odd: these people do not speak as we do: they speak so "realistically". In fact, primitive language is very "realistic". Their words lead to the real nature of things. They speak "ontologically".

The quality of "mfumu" is added to the common humanity of an individual neither by external nomination, nor by singling him out. He becomes and is "mfumu" by endowment therewith: he is a new, higher vital force capable of strengthening and maintaining everything which falls ontologically within his cure. A man does not become chief of the clan and patriarch by natural succession through the deaths of other elders who had precedence and because he has become the oldest surviving member of the clan, but because primogeniture inherently supposes an inner secretion of vital power, raising the "muntu" of the elder to the rank of intermediary and channel of forces between the clan ancestors [68] on the one hand and posterity with all its clan patrimony on the other hand. It never takes one long to observe the transformation on becoming chief of a man whom one has formerly known as an ordinary member of the community. The qualitative change is made evident by an awakening of his being, by an immanent inspiration or even, sometimes, by a kind of "possession". The "muntu", in fact, becomes aware of and is informed by his whole conception of the world around, through all his modes of knowledge, that he is now a true "muntu", endowed with a new power which did not belong to his former human status. He is no longer what he was. He has been changed in his very quality of being. Can one, then, be surprised that each accession of essential life is indicated by the gift of a new name? Such is required to indicate that the "muntu" has been renewed and strengthened. In some countries, we are told, the initiate receives a new name at circumcision. Such seems logical enough if circumcision is more than a mere surgical operation: in fact, a ritual (magical) act to strengthen being. The carrying out of this rite is found, indeed, according to Bantu ideas, to be in strict relationship with the growth of procreative potency and to constitute its human vital power. The "mfumu" (chief) on the occasion of his investiture, whereon his being or his force is accorded increased status, receives a name as chief. His former name may be no longer uttered, lest by so doing his new vital force may be harmed or desecreated.

3. The "muntu" is an active causal agent who exercises vital influence.

Just as Bantu ontology is opposed to the European concept of individuated things, existing in themselves, isolated from others, so Bantu psychology cannot conceive of man as an individual, as a force existing by itself and apart from its ontological relationships with other living beings and from its connection with animals or inanimate forces around it.

The Bantu cannot be a lone being. It is not a good enough synonym for that to say that he is a social being. No; he feels and knows himself to be a vital force, at this very time to be in intimate and personal relationship with other forces acting above

[verso of the picture]
Mask in wood. Warega.
Belgian Congo.
Hght: 0.22 cm.
Owned privately. U.S.A.

[69]
him and below him in the hierarchy of forces. He knows himself to be a vital force, even now influencing some forces and being influenced by others. The human being, apart from the onto-logical hierarchy and the interaction of forces, has no existence in the conceptions of the Bantu.

We have dealt at sufficient length with the subject of the interaction of beings in the chapter on Bantu ontology, so that it is not necessary to review the particular relevance of it to their psychological conceptions. We have tried to formulate the laws regulating the interactions between beings, and have designated them causal laws. These interactions have hitherto been presented by ethnologists as magical only. Neither the whole thought nor the whole behaviour of the Bantu is magical.

In psychological discussions it is necessary always to stop to examine what we are going to mean by the term "the will".

The Bantu understand free will, the faculty which the "muntu" has of deciding by himself and of choosing between a greater and a lesser good, or between good and evil. They think that a man may have a "life giving will", or a "destroying will". A man's will may be determined in the same sense that, in respect of life and the hierarchy of forces, he wills in accordance with that ordering of forces that has been willed by God. It is by acting in this way that the patriarch or the chief of the clan, the chief, the "nganga" (medicine man) is able to act as a life-giver indeed, as a preserver and protector of vital force. A man can, however, be equally actuated by a will to destruction, a wicked will. His evil will (hatred, envy, jealousy) will have repercussions upon the vital force of weaker beings through his mere willing a reduction of their vital power. This wicked influence proceeding from the will to destruction of certain men is known as "bufwisi". When acting with external forces this will to destruction is known as "buloji", or "kulowa" among the Baluba people.

B. The name or the individual.

The general notion of man, such as we have described, is a common possession of Bantu thought. It is probably common to all primitive people. [70]

Passing to knowledge of the concrete and individueel being, knowledge becomes more hesitant: "Munda mwa mukwenu kemwelwa kuboko, nansya ulele nandi butanda bumo!" (None may put his arm into his neighbour's inside, not even when he shares his bed). The neighbour's conscience remains inviolable, even for his closest friend.

What is the character of such a vital influence as moves within my environment, with which I coexist? What is the intensity of its force, what is its action in any given case, or on any given individual? There are so many things which cannot be felt with hands nor seen with eyes. In this realm of action, witness cannot be invoked in the European sense.

We have already indicated that the Bantu distinguish in man the man properly so-called; and, in addition, his different sense-evident manifestations: the body, the breath, the shadow, etc. Direct knowledge of the living force, which is the man in himself, is not given to everyone among the Bantu. It is the privilege of the seers, who must be considered later on.

1. The general criteria defining the individual.

The first criterion is the name.
The name expresses the individual character of the being. The name is not a simple external courtesy, it is the very reality of the individual.

An example will reveal the difference between the acceptation of the name among Westerners and among Bantu. If one hesitates as to the name of an European and asks him, "You are called Louis are you not?" he will reply "Yes", or "No". If, however, you ask a "muntu", "Are you called Ilunga?" you will elicit one of the answers "Tata" (Father) or "Bwana" (Master) or "I", or "Myself," or "Here I am", or "It is I"; but he will not say "Eyo" or "Ndio" (Yes).

Here is another example of this spontaneous way of speaking. I had baptised an African baby; and, recording the fact in the register, I said to the parents, "His native name is Ngoi then?" Answer, "That is he". "And his Christian name is Joseph?" Answer, "Yes". The native name indicates the fact who the child is, while the Chirstian name is something incidental, foreign, [71] European. That is why the parents could reply in the way Europeans speak. "Is he called loseph? Yes, he is called Joseph". The first name indicates the individual specifically the second name is an incidental epithet. The reply "Tata" or "Bwana", which may surprise the reader, will receive its full explanation later on. Here let it suffice to say that anyone who replies with his name to a reference to him does so in respect of his vital rank, the relationship of forces in which he stands with reference to the questioner who has addressed him.

The "muntu" may have several names. Among the Baluba there are generally three kinds of names. We distinguish first the "Dijina dya munda", which is, so the Bantu say, the inner name, the life name, or the name of the being. This name is never lost. A second name is the one given on the occasion of an accession of force, such as the name at circumcision, the name of the chief, or the name received by a sorcerer on initiation, investiture, or on the occasion when a man becomes possessed by a spirit. Finally, there are names that one chooses oneself, or which one assigns to oneself, dijina dya kwinika bitu, a name which serves only to indicate the person, without having any profound relationship to the person or to his individuality. This last name may be changed or abandoned at the will of him to whom it belongs. Such are the "majina a kizungu". European names as, for example, "Mashini, Petrol, Bececa, Motoka(r)" etc. Is it not fitting, indeed, that the "muntu wa bazunga" (the White's man) who is putting himself under the living, dominating influence of white people, should have also an European name? This furnishes us with a novel example of the realism with which the African plays his life; a play in which the philosophy of forces is certainly no stranger.

Let us return, however, to the particular character of the first name, the living unchangeable name, the name establishing the individuality of the being. For the Bantu, man never appears in fact as an isolated individual, as an independent entity. Every man, every individual, forms a link in the chain of vital forces, a living link, active and passive, joined from above to the ascending line of his ancestry and sustaining below him the line of his descendants. It may be said that among Bantu the individual is necessarily an individual within the clan. This relationship is not regarded as simply juridical dependence, nor one of parent [72] hood. It should be understood in the sense of real ontological dependence. In this order of ideas we may say that the "interior name" is the indicator of individuality within the clan.

Now, what is the clan? It is the whole constituted by the individuals who compose it. It is the ensemble of interior names, started by the founders of the clan. Every newly born is therefore named with an interior name chosen from the names, that is to say from the individuals, who constitute the clan. The Bantu will say to the newly-delivered mother: "You have born our grandfather, our aunt, our uncle, etc." They will say, "Such a spirit or such an one who has passed over has been born to us." European observers generally believe that there is a belief in metempsychosis, in the strict sense of the word. It is necessary to clear up this point, since the Bantu are quite unable to conceive an individual apart from this relationship, which has been improperly called metempsychosis.

Here are a few easily verifiable facts. The same ancestor can be "reborn", or can "return" in several living members of the same clan. You frequently come across several Ngoi or several Ilunga in the same clan, all called after the same ancestor Ngoi or Ilunga. It is already clear that if there is metempsychosis, it is not in the sense in which this belief is ordinarily held. It is difficult to see in fact how one dead Ngoi could multiply himself in several living Ngoi, each incarnating his manes. The Bantu will tell you that the little Ngoi is not identified with the dead. In fact, the birth of the little Ngoi in no wise puts an end to the existence of the deceased Ngoi in the world of the dead. The deceased Ngoi will become the "ngudi" (in Kiluba) or the "mbozwa" (in Kilemba) of the newly-born, who is his majina (homonym). This "ngudi" will be invoked on the child's behalf, and when the child attains the age of reason he will be taught to appeal on his own behalf to his "ngudi". Every "ngudi" remains the inseparable protector of his homonym.

So, then, when Bantu speak of the dead who return and are reborn, we must not regard them as speaking of metempsychosis in the classical sense that we give to this word.

How, then, are; we to understand it? Is there a logically satisfactory explanation that justifies this belief? It seems that one can be found in reverting to the theory of the philosophy [73] of forces, the validity of which will thus once again be demonstrated.

When a human being is conceived, the conception is attributed exclusively and expressly among the Bantu to the act of God. He is the creator, the causal force of all life. When the fruit of conception develops in the womb of the mother and she begins to feel the new life, the Bantu say that a human being is already there. There is a being to be born. But they ask who this being to be born is. The being is indeed there, but he cannot yet be identified as an individual. If obstetric difficulties are feared, they will go to the diviner, to ascertain who is causing delay. He will sometimes explain that it is because an ancestor is disputing with a spirit the right to be born in that particular child. Sometimes he will reveal which of the two has the better chance; and in this way the parents know whether it is Ilunga or Ngoi or someone else who is coming into the world. Sometimes a pregnant woman is herself able to know the individuality of the child whom she is bearing, through a revelation made in her dreams. I asked a Christian woman to tell me how the child which she was presenting to me for baptism was Monga. She replied, "While I was carrying I dreamed several times that the deceased Monga was following me and saying to me, "Unsele, Unsele", ("Bear me! Bear me!") and so I knew it was he who was following me to be reborn in me.

The predeceased ancestor or spirit is not the cause of conception, any more than it is his person which is reborn in the proper sense of the word. It is the human being who already possesses life in the womb of his mother (by divine influence) who finds himself under the vital, the ontological, influence of a predestined ancestor or of a spirit, or even of some deceased who, without really belonging to the clan, is found to be in strict vital relationship with the parents. Are not the ancestors, after God, dispensers of vital force? And is it not through the intimate vital relationship of a deceased with his progenitors that the newly-born is able to be individualised within the bosom of the clan?

Perhaps the idea can be better expressed by saying that it is not a predetermined human being belonging to the clan who is reborn, but that it is his individuality returning to take part in the life of the clan by means of the vital influences through which the deceased gives clan individualization to the newly [74] born, to the living fruit of the womb, that is to be born into the clan. This vital influence is preserved throughout the whole existence, since it is inherent in the very essence of the being.

2. Another criterion of the individual, of the concrete vital force, is a man's visible appearance.

Let us recall once more that in human beings the Bantu distinguish, besides the "muntu", or the being properly so-called, his body, his breath and his shadow, etc. His vital force can express itself in a particular way in certain aspects or modes of external appearance of the man, which we may call moments or knots of high vital tension. The eye, speech, movement, symbolic acts, trances, inspiration, possession are criteria from which the Bantu deduce the existence of certain vital and given forces, of vital influences operative in certain given circumstances. These are the ancient and traditional proofs accepted by Bantu of the existence of a concrete vital influence¹.
If one man curses another and the second falls sick or meets with an accident, the malevolent word shows unmistakably to the sick or injured victim that the wicked influence that has broken into his life emanates from the one uttered the curse.
Let me repeat once more that it is not the eye, the gesture, or in the case mentioned the word, that is the agent of evil influence. And let us give up the use of the outworn terms "symbolic magic", "magic of expressed desire, or imitative magic". For the Bantu there is the being that is force, capable of growth or of diminution, a force that exercises a direct influence on other forces. Herein is contained the very essence of the primitive concept of being. Besides this ontological concept there are contingent criteria perceptible to the senses, such as those mentioned above, which allow the conclusion to be drawn of the existence and the presence of vital influences in concrete cases.
_________________
1. Already the Baluba are following the example of European judges and are beginning to speak of "witnesses" ("ba-temwa" = "ba-témoin") who have seen or heard the matter at issue-all that the European judge takes into consideration. Formerly they stated the ontological cause, doing it through interpretation of the criteria of the particular vital influence at work.

———————————————————————————————————————————————
[75]

CHAPTER V
BANTU ETHICS

A. The norms of good and evil, or objective ethics.

Man is not the ultimate judge of his deeds. He does not find the justification of his acts and omissions in himself. Transcending the free will of man is a higher force that knows, assesses and judges human acts.

Against the decisions and acts of the supreme human power, appeal can always be made to the transcendental power, from whom man has received his power of judgment, with the obligation to give account of his use of it.

When the elder, the patriarch, the customary chief has made a decision, the Bantu will say, as the Baluba have it, "I aye mwine": "He wills it: he knows why he wills it: it is his business and his right." Nevertheless, whether they are absolutely sure that they are right, or whether they are convinced of the injustice of the human judgment, they will doubtless allow it to be carried out, but will claim the right of appeal before the Creator, Master of all human beings. Even while allowing himself to be led away, a man will call out: "Do what you will, you have the force to kill me; but, all the same, I am God's "muntu". "Ne muntu wa Widye" (Kiluba). He will judge us both: You have no right, powerful as you are, to pass arbitrary judgment on one who is not so much your man as God's man. It is not you who utter the law, your authority is delegated, mandatory."
[76 ]
Like all primitive (and semi-primitive) peoples, the Bantu turn to their philosophical concepts and no less towards their knowledge of God to draw out the principles and the norms of good and evil. They are not yet so civilized as to lend a new lease of life to our dead-alive rationalism of "lay morality". It seems, however, that it is the aim of some colonisers to open the way for their pupils to this "more civilized" system!

1. Have the Bantu the idea of good and evil?

We often hear it said that Africans do not distinguish between good and evil, or at least that on these questions their ideas are those of savages, cutting morality as we understand it to ribbons.

It is true that many colonials take it for granted that Africans have but a vague idea of the Supreme Being, that they are convinced that no creature can come into his presence, that he always keeps his distance and does not associate himself with the daily lives of men. In spite of this prejudice, we thought it right to take the trouble to question Bantu upon this point. The influence of God in the daily life of man is recognized in many Bantu proverbs and sayings.

On the subject of theft, it is generally said that the African does not see the least wrong in it, that the only thing which matters is not to get caught. Lies and deceit, it is said, are, in African eyes indications of subtility of mind, countenanced by all moral assessment. They would not regard adultery as any infraction of morality and it would suffice if anyone caught in the act should agree to pay an indemnity.

Some, however, would concede that the Bantu are at pains to maintain the social order or peace within the clan; declaring, however, that their care in these matters is devoid of moral content or of universally accepted ethical norms. Such authors are doubtless speaking under the influence of Western moral theory, according to which the social order is mere conformity with conventionalized behaviour. Such morality and moral law are evidently empty of fixed beliefs or unshakeable principles held from conviction. Ethnologically speaking, we have scarcely moved forward at all in presenting as Bantu ethics a bundle of

[no page number]

[verso of the picture]
Figure in wood.
Warega. Belgian Congo.
Hght: 0.20 cm.
Owned privately. U.S.A

[77] moral precepts shot through with our own ethical concepts. We must get to know what the Bantu think. We must see whether the Bantu, from their point of view, go further than, or even contrary to, current practice in accepting transcendental norms of good and evil.

We can only admit it as an ethnological fact if the Bantu show us unchangeable and transcendental principles, in accordance with which they decide whether an act is good or evil, consonant or not with the vital order of things.

Let us emphasise that there is no need to regard misconduct as accepted conduct because it is often repeated. The orthodox ethical norm does not consist in the ordinary behaviour of men merely because they excuse their lapses by selfish excuses.

Moreover, I have heard Bantu say hundreds of times in various circumstances, "I bibi" ("It is bad"). What struck, and for a long time astonished me, was the note of profound conviction with which these two words were uttered, as if they felt, rather than knew, the distinction between good and evil. Thus it can be understood how they condemn in principle, and with all the force of their vital and indestructible wisdom, the destructive influence of the "muloji" ("sorcerer", in the sense of the man who casts lots). The Bantu likewise reject lies, deceit, theft and adultery, on the same fundamental grounds of the destructiveness inherent in them. They also condemn, as Bantu, various very widespread usages such as polygamy, child-marriage and other sexual abuses. In short, they know and accept Natural Law as it is formulated in the Ten Commandments.

Is it not disturbing to think that our authorities claim to be looking for grounds which would authorise measures against these abuses! Yet we see these same authorities in the same breath taking repeated moral abuses for sacred customary law and sustaining the worst deviations from sound, ancient Bantu custom.

Every African before a magistrate repeats a formula very similar to that in use among the Baluba: "I am a man who speaks the truth, my words are in accordance with the facts as they were brought about and as they ensued, for I am a muntu mukulumpe, a worthy man." In other circumstances Africans will be heard to boast that they respect the rights of the person and of the goods of others. And is not the nostalgia of the old [78] people symptomatic when they delight to say that "all the good old rules of life are being allowed to drift"?

There can be no doubt that Africans have their ideas of good and bad. We shall show that their ethical principles are not, after all, merely left in the air.

2. The roots of the knowledge of good and evil are bound up with their philosophy for the Bantu.

The Bantu are still sufficiently primitive to be able to recognize the relationship that exists between the canons of law and the rules of morality on the one hand, and the principles of philosophy or ontological order on the other. In modern empirical science, the whole material world, all physics, all mechanics and the whole stellar universe are reduced to one single idea.

For primitive peoples the highest wisdom consists in recognizing a unity in the order of beings in the universe, from which they do not idiotically exclude a priori the spiritual world. Their whole ontology which can be systematised around the fundamental idea of "vital force" and the associated ideas of growth, influence and vital hierarchy, reveals the world as a plurality of coordinated forces. This world order is the essential condition of wholeness in human beings. The Bantu add that this order comes from God and that it must be reverenced.

Life belongs to God. It is he who summons it into being, strengthens and preserves it. His great and holy gift to men is the gift of life. Other creatures which, according to Bantu ideas, are lower or higher vital forces, exist in the divine plan only to maintain and cherish the vital gift made to man.

The strengthening of life, the preservation of and respect for life, are by the very nature of creation the business of the ancestors and elders, living and dead. Equally, inferior forces lie at the disposition of human beings for the strengthening, maintenance and protection of the life of the "muntu".

It is difficult to decide and to set out what may have been preserved among primitive peoples of what was originally revealed in explicit terms by God concerning moral law. But, the Bantu believe, the divine will finds expression in the world order, in the order of forces, which are accessible to natural intelligence.

[79]
They infer this order of forces by their human wisdom and by their philosophical notions of the relationships and interactions between beings. Objective morality to the Bantu is ontological, immanent and intrinsic morality. Bantu moral standards depend essentially on things ontologically understood. Knowledge of a necessary natural order of forces forms part of the wisdom of primitive peoples. From that we may conclude that an act or usage will be characterized as ontologically good by Bantu and that it will therefore be accounted ethically good; and at length, by deduction, be assessed as juridically just. The Bantu have not yet, in fact, yielded to the subtilty which permits our jurists to devise a statute law divorced from philosophy, or from the nature of beings.

We have set out the norms of good; conversely, the norms of evil run parallel to them. Every act, every detail of behaviour, every attitude and every human custom which militates against vital force or against the increase of the hierarchy of the "muntu" is bad. The destruction of life is a conspiracy against the Divine Plan; and the "muntu" knows that such destruction is, above all else, ontological sacrilege: that it is for that reason immoral and therefore unjust.

3. Human law accords among the Bantu with what is ontologically moral.

In the same way as, for Bantu, it is the living "muntu" who, by divine will, is the norm of either ontological or natural law, so equally he is the norm of the customary law. We could show also, by an equally exact logic, that the "muntu" is the norm of language, grammar, geography, of all life and of all that life brings into relationship with the "muntu".

If the rights of property, land law, inheritance, ancient clan and inter-clan organisation or more modern political organisation -in short, if all legislation and equity- cannot be arrived at by logical deduction from ontological premises, it is none the less certain that primitive customary law, however intricate and conventional it may appear, falls perfectly in line with Bantu philosophy and ethics as we have described them.

All customary law that is worthy of the name (all that is [80] law and not toleration of abuses) is inspired, animated and justified from the Bantu point of view by the philosophy of living forces, of growth, of influence and of the vital hierarchy. The validity and strength of the customary law of primitive peoples reside in its foundation in their philosophy.

On the one hand, ethics, that is to say the differentiation of human actions into good and bad in accordance with divine will or from the standpoint of the natural order which is but the expression of the divine will; and, on the other hand, human law, that is to say the spoken differentiation of men's actions into good and bad in relation to their fellows, to the clan, or, more generally, in relation to human society, rest upon the same foundation of principles and form a single whole (cf. Possoz, "Eléments de Droit Nègre", p. 30). Human society, in its clan or political organisation, is in fact likewise ordered in accordance with the principles of living forces, of their growth, their interaction and their hierarchy. The social order may be founded only on the ontological order, and a political set-up which conflicted with this principle could never be received as consonant with the Bantu mind. It would be well to keep in mind the insurmontable difficulties, aroused whenever an European authority, actuated by the best intentions but failing to understand the reality of Bantu ethics and Bantu law, has attempted to impress a political set-up that has violated the ontological order of the Bantu hierarchy.

4. The tenacity of the "muntu" in the defence of his rights is the consequence of his attachment to his fundamental wisdom and to his philosophy.

The Bantu possesses an ethical system proportionate to what remains to them of their philosophy. The knowledge of the higher laws is the clearer insofar as they have been able to acquire and save a clearer and more demonstrable notion of the world according with their own ontology.

Confronted with the everlasting palavers of Africans, we tend to become bored to distraction and to lose patience. But how can the African change this approach of affairs? The deeper his thought, the more his arguments are rooted in his philosophical beliefs, in his wisdom and in his ontological behaviour, the more [81] tenacious he will be and the more he will rise to defend his precious human rights. It is in defence of their rights that non-civilized peoples show their personalities to best advantage, because their rights, like their religion, are built upon the ultimate essence of their humanity, upon their conception of the world and upon their philosophy.

In African eyes, to renounce one's philosophy is to renounce ethics and law. His deepest obligations, founded on the unalterable principles of his philosophy and on his concept of humanity and plenitude of life, condition both the profound consciousness which he has of his rights and the sacred character that he attributes to them.

A person who confines himself to recognising in his juridical system simple civil, economic, or social obligations, can only claim, in law, simple civil, economic, or social rights. The uncivilized man is very conscious of his rights as man; and one is tempted to pay profound respect to the juridical conceptions of such a "savage"; at least, so long as he himself has a practical respect for the rights of his neighbour on the same grounds as those which he claims for his own rights. This proud tenacity and consciousness of the Bantu in defending their human rights becomes, in the light of our better understanding of Bantu mentality, a human quality greatly to be appreciated. No longer should we see in it the uncouth short-sightedness of savages.

B. Man good and bad: Subjective Ethics.

Having examined the objective norms of good and evil, ontological, ethical and juridical, among Bantu, we should now study what, from the point of view of uncivilized people, the behaviour of the "muntu" ought to be, regarding him as an individual, as a member of the clan society, or as a citizen of a political set-up.

We must consider the Bantu notions of duty, conscience, guilt and responsability. When and why does the "muntu" know and feel himself to be good or evil? When and why does the clan or the political society pin the label good or wicked on one of its members? What are the degrees of human goodness or human wickedness? What, in the eyes of the Bantu community, are [82]the aggravating or extenuating circumstances to be considered in relation to such assessment?

1. The pervert or destroyer ("muloji", "mfwisi", "ndoki").

According to the Bantu there is unforgivable wickedness in some people: total, superlative wickedness. In all branches of the Bantu family, the "muntu" testifies to an appalling terror, an intense repulsion, in respect of this diabolical form of evil. It is the "buloji" (Kiluba) which, for a Bantu, is as it were a perversion, the corruption of his being, a putrefaction from which emanates contagion to his relationships, a truly ontological contagion.

According to the Bantu, the most degraded crime, the most cynical prostitution of the sacred laws of nature, is the voluntary and conscious crime of destruction by the "buloji", or by sorcery. Our ontological study has shown us already that it is not necessary to effect such destruction that there should be recourse to magical practices or manipulations, nor even to any external instrument. The perverted vital force by itself suffices to realise these destroying effects. This corrosive force can annihilate directly, by itself. The Baluba call this wilfully sacrilegious influence, which wreaks mischief against that sublime divine gift, life, by the name "nsikani", perverted will. It is impossible for there to be any reason adequate to justify or to excuse such action of forces against nature.

All enmity, hatred, envy, jealousy, evil speaking, even false praise or lying eulogy, are severely condemned by the Bantu. To anyone who allows his envy or hatred to rise, the reproach is addressed "Do you want to kill me? Have you bufwisi or buloji in your heart?" Every premeditated act directed towards the destruction of the life of others is called "nsikani"; and true "nsikani", that which wickedly brings harm upon the vital force of another, is the synonym of "bufwisi" or of "buloji". Such a "muloji" is held to be in the highest degree blameworthy by the Bantu. It is reprehensible in the sight of God, the giver and preserver of all life. Since the "muloji" brings harm to the natural order, to natural law; and consequently to human law, the community has the right of defence against such an evil doer, who spreads destruction and death, who brings about the annihilation of being.

[83]
2. The evil will excited or provoked.

The Bantu recognize lower forms of wickedness. They admit especially that a man may be provoked or incited by others to a point at which his good will in respect of life becomes a will to annihilate. A man may be caused to submit to such vexations at the hands of his neighbour that he is impelled in spite of himself to utter imprecations and to will the diminution of the vital force of another. In such cases, a man becomes blinded by transports of passion, his eye is no longer clear, the man so injured has black in front of his eyes. "Mu meso mufita fututu (darkness comes before my eyes)", the Baluba say. "Bulobo bwamukwata (excitement seized him)". "Nakwatwa nsungu (I am seized by anger)", they say again. Excitement, anger, darkening of the eye are not faults: these states of the soul do not constitute a moral evil and consequently they may not be classified juridically as criminal. These attitudes, these human feelings are not in themselves wicked vital influences, although they may lead thereto. Such states, the Bantu say, are in fact determined by external circumstances, things going awry, or misfortunes, evil will, or the injustice of other parties, etc.

Nevertheless, although it is admitted that man finds himself carried away into such states by circumstances foreign to him, it none the less holds that anger, even though involuntary, exercises a negative and wicked vital influence when it turns against other people. A man so excited no longer finds within himself a disposition of reverence towards life. He lives in an abnormal condition, in a state contrary to nature; and this abnormal state, in conjunction with a will that despite itself has become destructive is enough to exercise a harmful influence upon those human beings who come into vital relationships with him; and upon all the minor forms of life (of existence) against which his evilly excited will stands on edge.

Although their pernicious effects can be identical, there remains a fundamental difference between the wickedness of the sorcerer and the evil will of the man excited to evil. It would not be said of the sorcerer that his wickedness has taken possession of him, it would be said of him that he is wicked and that his will is totally bad. But of the man possessed it would be [84] said that he was provoked by difficult circumstances and that he was seized by anger. So long as the man acts under the sway of anger, so long as darkness remains before his eyes, the deeds which he may commit will not be reckoned as faults against him. This must be quite understood as a gust of passing anger, since the choleric nature producing continual explosions, or a permanent condition, will be considered as an expression of the wickedness of the pervert, the destroyer. When the excited man recovers his calmness, when his anger leaves him and when he begins to give an account of what he may have said and done under the sway of his transport, he is obliged to correct his involuntary destructive influence in order to return to an attitude of respect for life and to strengthening it. As this anger caused by an external agent is, by its nature, thus exteriorised, he is similary obliged publicly to recant his imprecations and maledictions and to give evidence of his goodwill, as soon as his eyes see clearly again. If, on the other hand, he is obstinate after he has become free from the transport of his anger, he is at fault. There is an evil will in him which may be imputed to him and which extenuating circumstances can no longer excuse.

It is useless to say that many Africans are still impressed by the anger of Whites. The people of a certain village, in spite of an order given by their Chief, had neglected to prepare a lodging in which I was to stay. My reaction was anger, recriminations and reproaches. The Chief, far from associating himself with my diatribes, begged me to withdraw my hasty and untimely words, "kokilo kosyana, Tata!" lest the village should suffer on account of them after my departure.

In another village in which I allowed myself to be carried away by anger the people said: "No, he is not bad; it is we who are". The only answer was to acquiesce in what their Father had said.

During revolts, the insurgents and many others have been in the habit of saying, "The Whites are bad men, they will be our death." This was simple truth, in that colonizers merely exploited them, systematically ignoring the human worth and the rightness of the people. The idea, peculiarly Bantu, is understandable only in relation to their own conceptions.

The visible proof of the fact that one has dissociated oneself [85] from all wilful pernicious influence is given by spitting out saliva. This is done especially when two friends are reconciled after a quarrel. It is used likewise when those who have injured a third party offer reparation; after the so-called "confessio parturientis"¹; or, again, after the farewells of a father to his departing son if he has previously opposed his going. We shall have to return later on to these particular applications of the custom.

3. The unconscious evil vital influence.

Those who have lived among Bantu have often given striking illustrations of cases in which a man finds himself accused of exercising a pernicious influence and is condemned by reason of the illness or death of another, without his being convicted of fault, or even of any wicked intention. Often the elements of proof are entirely lacking and the miscarriage of justice is palpable to an European witness. And yet it is said that the accused, after making a feeble defence, submits to the declarations and decisions of diviners and ordeals, or to the sentence of elders and wise men; and he accepts the penalties which are inflicted. Such facts are incomprehensible to the minds of European jurists. I believe that I have found an adequate explanation in Bantu philosophy.

The vital forces are under the governance of God, without human intervention. The hierarchy of forces is an ontological order, founded in the nature of being, not depending only on external agreements and on external meddling. All forces are in relationships of intimate interdependence: vital influence is possible from being to being without recourse to external intermediaries. The vital forces, moreover, are not quantitative, mathematical values; nor are they static qualitative values definable by philosophy. They are active forces not distinct from the being itself, which function not only in themselves and on themselves, but forces whose actions can pulsate through the
__________________
1. When a woman has difficulty in childbirth, the reason is supposed to be that she is withholding the name of the real father, which must be disclosed so that the child can be born to him. (Note supplied by Mr. J.L. Pretorius.C.K.)

[86]
whole universe of forces, to whatever extent they are in vital relationships with them.

In a Baluba village, I happened to see a kid, all deformed. The people of the village said to me. The owner of that kid would be wiser to kill the creature, for it will bring misfortune on all the herds of the village. Many authors have noted that formerly Africans threw misbegotten infants into the river at birth. It is well known that the Bantu carry their sick outside the villages to care for them in the bush or in the forest and bring them back only when they are healed. I may be allowed to tell of an African in the Stanleyville district who committed suicide because he had lifted his hand against his mother. The reactions aroused in certain tribes by the birth of twins are well known. Such an event, if not considered abnormal, is at least extraordinary, requiring appropriate rites. In the Milambwe region, north of Kamina, two years ago, some hunters killed a five-legged antelope. Nobody dared taste the game and it was taken whole, as it was, to the Protestant Mission in the district.

These examples show that Africans admit vital influences that are absolutely unconscious. Every unusual phenomenon, every abnormal being is called by the Baluba "bya malwa", and these eccentricities they hold to be disturbances in the natural order, forces out of the ordinary, bizarre. Besides, if all forces find themselves in relationships of influence according to their vital rank, it is but a step to the conclusion that a force, abnormal in itself, will usually if not necessarily have a disordering influence upon the forces upon which it exercises its action. A monstrosity does not constitute, any more than any other being, an autonomous force; but, like every other force, it will have a vital influence and this influence will be logically monstrous.

In some cases the Bantu seem to see a certain automatism in the reciprocal influences of vital forces, nearly as we see a necessary relationship between the cog wheels of a piece of machinery. It is enough if one pinion is out of truth to upset the whole working.

The Bantu accept this unconscious influence, not only between inanimate beings, plants, or animals, but also from "muntu" to "muntu". They are convinced, as it seems to me, that the man animated with the best of feelings, the best vital intentions, may [87] nevertheless exercise a pernicious influence. Who, in fact, can boast that he knows the vital system to its ultimate ramifications? The general laws of causality are known by every "muntu", in the same way as the knowledge of the elementary laws of Bantu physics belongs to the common patrimony. These especially are the criteria whereby the vital forces can be discerned. Nevertheless, particular and concrete knowledge remains ever contingent. It belongs to the realm of approximation and hypothesis. Seers alone have the faculty of knowing particular things certainly and yet... how often it happens that diviners are deceived: "lubuko lutupile", as the Baluba say. The soothsayer's error has miscarried, has "missed the mark" as a hunter misses his prey. But a failure in divination does not necessarily lead the African to conclude that this means of knowledge is vain. In their minds these errors seem entirely natural, proceeding from the very nature of things and conforming to the nature and possibilities of our human power to know beings.

From that the Bantu admit-and they are thoroughly convinced that man can by an act, an attitude, or by his mere manner of being, of which he remains entirely unconscious, bring harm upon the ontological order of forces and consequently do harm in this way to his neighbour¹. I see no other explanation, founded in Bantu philosophy, to explain how Africans bow before an accusation when they know very well, in their inmost conscience, that they have not consciously willed any destructive influence against life. It seems to me that they find themselves in the position of the man who was learning to be a chauffeur. He was convinced that he had followed his theoretical teaching in every detail, that he had in no way been guilty of an error in driving, and yet, confronted with the cuts and bruises and the wrecked car, he dares not deny that he had caused the accident.

Nobody, moreover, would deny that the Bantu community recognizes the right to defend itself against this kind of injury to its vital order. The "not-life", the force destructive to life, cannot possess rights, it is anti-ontological.
__________________
1. One thinks here involuntarily of the Jews, how they feel "unclean"(Du. "onrein") for instance, as they walk over a place in which anyone is buried. With them uncleanness and ignorance go hand in hand. Christ confuted other false deductions of the Jews by the common philosophy of mankind held by primitive peoples. ("Bantoe Filosofie", p. 81).

[88]
4. What, to the Bantu mind, are conscience, obligation, fault and responsibility?

Bantu conscience: The moral conscience of Bantu, their consciousness of being good or bad, of acting rightly or wrongly, likewise conforms to their philosophical views, to their wisdom. The idea of an universal moral order, of the ordering of forces, of a vital hierarchy, is very clear to all Bantu. They are aware that, by divine decree, this order of forces, this mechanism of interaction among beings, ought to be respected. They know that the action of forces follows immanent laws, that these rules are not to be played with, that the influences of forces cannot be employed arbitrarily. They distinguish use from abuse. They have a notion of what we may call immanent justice, which they would translate to mean that to violate nature incurs her vengeance and that misfortune springs from her. They know that he who does not respect the laws of nature becomes "wa malwa", as the Baluba would express it; that is to say, he is a man whose inmost being is pregnant with misfortune and whose vital power is vitiated as a result, while his influence on others is therefore equally injurious. This ethical conscience of theirs is at once philosophical, moral and juridical.

The notion of duty: The individual knows what his moral and legal obligations are and that they are to be honoured on pain of losing his vital force. He knows that to carry out his duty will enhance the quality of his being. As a member of the clan, the "muntu" knows that by living in accordance with his vital rank in the clan, he can and should contribute to the maintenance and increase of the clan by the normal exercise of his favourable vital influence. He knows his clan duties. He knows, too, his duties towards other clans. However hostile in practice intertribal relations may be, Bantu know and say that it is forbidden to kill an outsider without a reason. Outsiders, in fact, are equally God's people and their vital force has a right to be respected. The diminution and destruction of an outsider's life involves a disturbance of the ontological order and will be visited upon him who disturbs it.

The "muntu's" obligations increase in accordance with his [89] vital rank¹. The elder, the Chief, the King know very well that their doings do not involve their own personal vital force only. They and their subjects fully realise that their deeds will have repercussions upon the whole community subject to them. From that proceeds the scrupulous care that can be observed among all primitive peoples to protect the Chief, the strengthener of life, against every injury to his vital force, by means of a bundle of vetoes and prohibitions. These are designed to maintain intact his ontological power, his vital force, the source of the inviolability of all his subjects.
Fault and Responsibility: The obligations of the Bantu proceed from natural or vital necessities. Fault or responsibility will, then, be proportional to the degree of evil will by which harm is done to vital force. Our account of subjective ethics has already shown the degrees of fault and responsibility as recognized by Bantu. They are:

1. Voluntary annihilation ("buloji" among the Baluba).

2. The evil will as externally stimulated.

3. Involuntary and unconscious pernicious influence.

Any further digression upon this question would be mere redundancy.
__________________
1. Du. "...worden grooter naarmate hij hooger in levensrang staat."

[90] [Empty]

———————————————————————————————————————————————

[91]

CHAPTER VI
RESTORATION OF LIFE¹

Notions of penalty², compensation, punishment, forfeit and ontological purification.

We have followed Bantu thought in its science of beings (that is to say of forces) and their reciprocal relationships. We have seen how the Bantu understand the hierarchy of forces and their ordered or disturbed operation, their reciprocal powers of strengthening or weakening. Following that, we saw how man, the higher living force, exerts necessary, normal strengthening or abnormal disturbing, life-destroying influence on his environment. Finally, we saw in the muntu theory, how every "muntu" is constrained by God, by the natural order, by morality and by human law to exercise a normal being vital influence upon its environment.

All this, however, only gives us an idealistic description of the order of the universe as it ought to present itself. The facts set aside this imaginary universal order, for the Bantu do not ignore the existence of evil, disorder, wickedness and "buloji". Would they admit, however, that there is no struggle between vital forces, ideally known as life-givers, and the evil which they
__________________
1. Du. "levensherstelling": Recovery or reestablishment of life.(C.K.)
2. Fr. "sanction", Du."sanctie". (C.K.)

[92]
recognize in fact and whose real nature is destruction? Could they conceive a world that is only bad, in which everything would be "buloji"? Or, again, is there a real world, offering a orkable order of things despite evil? Vital force, order, law, are there so many Utopias, in contrast to which the Universe, the real world, is only evil, that is to say negation, illusion?

Such is the eternal problem of evil which perhaps engages civilized Western thought as much as that of primitive people. Does right really exist? In what form does God exist, how can he tolerate so much injustice, so many horrors as those which our times experience?

Among Bantu the conviction is held that life is stronger than death, that law is greater than injustice, that the vital will is more powerful than the forces of destruction. For the final restoration of life, they found their hopes on the intervention of God. God possesses Right, the fulness of Right; and he enjoys the sovereign use of it despite and against those who violate it. Even during earthly life he can be seen to intervene to remind men of the demands of his law by the infliction of injuries and misfortunes with which he may strike people. "Kosepa memene, Vidye ukipanga", say the Baluba: "Do not deride a cripple, God still creates defectives". Even in the ordering of the hierarchy of beings he appointed a force for the defence of his law within the natural order. The elders, those who are still alive as well as those in the world of the dead, have been endowed by God with a formidable weapon: that of imprecation, malediction, or curse, or the withdrawal of the vital influence of fatherhood.

Every man who has received vital force is endowed with a right to life and is given means to claim and eventually to revive his injured right. The vital force given by the Creator is not a sham force, but a living power capable of being strengthened, capable also of offering resistance to the wicked wills which attempt to destroy it.

In the same way the "antidotes" or "means" of safety (manga) are potentially harmiful and pernicious for the owner who uses them heedlessly or irreverently; and for anyone else who would make attempts on (the vital force of) the owner or chief of those manga.

And so, not only are the Bantu convinced that there is a suppositional order, ideally perfect but not realised, they also [93] know that in the actual order, in spite of the presence of evil, the real vital force possesses a power of restoration of life, of restitution of right. The vital force is, in practice, armed against the destructive force: right and justice are strong against injustice.

To grasp aright how the struggle between good and evil is raised in the minds of Bantu, the struggle of life against death, of justice against injustice, three prior questions must be considered:

1. in what do evil and injustice consist?
2. what evil and what injustice demand restitution?
3. how are evil and injustice redressed?

1. In what, first and foremost, do evil and iniustice consist?

It will be sufficiently clear from the foregoing what the Bantu understand by evil: injustice towards God and towards the natural order which is the expression of his will.

Evil and injustice towards ancestors consist in making an attempt against their vital rank. This occurs when a younger person makes a decision off his own bat, or disposes of some piece of clan property without recognizing the elders; when someone goes to a foreign judge to obtain his rights; or when he makes a personal agreement with foreigners.

Towards a foreigner of equivalent status, injustice has no longer the same character of "injustice" as against the elders or brothers of the clan.

Nevertheless, just as in the sight of God, and as before the natural hierarchy of forces and the vital hierarchy of clan life, wrongs done to foreigners constitute in their very nature an injury to vital force, a diminution of life. As much, these wrongs constitute an ontological wrong, an attempt against being, and therefore will be regarded as moral evils and injustice.

We have shown already that the life of the "muntu" is not limited to his own person, but that it extends to all that is fathered by his vital influence, to all ontologically subjected to him: posterity, land possessions, beasts and all other goods. In the same way as every good office, every help and assistance count before all else as a support, an increase of life to him who is the beneficiary, so every attempt, however insignificant, against [94] the person of one who depends upon him, or simply upon his material possessions, will be considered as an injury to the integrity of his being, the intensity of his life. Every injustice is an attempt upon the life (sc. upon the vital force) of the person injured and the malice in it proceeds from the great respect due to human life, the supreme gift of God. In this sense, every injustice, every attempt against human life (against its vital power which fathers persons and things dependent upon it) is a stupendous evil, an evil measured in terms of the worth of life and infinitely exceeding in every case all calculations in economic terms of the loss suffered, but the measure of the outrage on life endured, which will serve as the basis of assessment of compensation or damages.

2. What evil demands restitution?

Since, in the minds of Bantu, the worst evil-and, indeed, the only real injustice-is the harm done to the vital force, it should be at least surprising that they should measure exactly the amount of restitution by the lex talionis, an eye for an eye. The exact restitution of an object stolen, or the drawing up of a tariff of damages, can in no wise be founded upon their conception of life as centred in man. How can they hope to measure good and evil done to man by criteria which are external to him? From their point of view this overlooks the essential point: the re-establishment of the ontological order and of the vital forces that have been disturbed. Even when the restitution takes the form of a transfer of natural goods, it is considered as part of the re-establishment of life; or, rather, as being a re-establishment of life.

We must study the customs of primitive peoples in accordance with their own norms of conduct, for it is only by thus arriving at universal principles from a comparison of established customs that we can isolate the laws of primitive peoples and systematise tribal law. If it is possible thus to separate the principles and the logic of a juridical system, one would still not grasp the rational grounds and spirit of a custom without having had access to primitive philosophy and the natural law as they [95] conceive it. In his remarkable book, "Eléments du Droit nègre" (Elizabethville, 1943) M. E. Possoz revealed the great merit of recognizing that if the rôle of the jurist can be held to consist in systematizing a bundle of customary rules drawn from the practice of native law, it is only the philosophy of primitive peoples that gives us the rational ground and spirit of primitive law.

Now primitive law is essentially a law of persons rather than a code concerning goods. It is law about the vital force and life, it is not a law of goods, property and their transference. It is only through the philosophy of vital forces that we can understand how reasonable, from the Bantu point of view, that conception of customary law is. Primitive law remains unalterably shut to our economic mental outlook, so long as we ignore its own grounds.

This theory can be illustrated by several examples.
'When a Muluba agrees to lend 30 francs to a man of another clan, who is in a tight corner by reason of some extreme necessity, for example, to avoid distraint for non-payment of taxes, the borrower will admit, and all the Baluba will agree with him, that he has been "saved", "delivered", by the lender. It is not a question of lending and advancing; or, to be exact, there is a loan in the Bantu sense (kuluka, as the Baluba say), that is, saving, freeing. Now it is a man who has been saved, freed. We see again and again that for his "liberation", which in our eyes is only the borrowing of a few francs, a man is ready to pay a costly glass-ware necklace, a rifle, or some other reimbursement worth ten times the sum advanced to him. If the case were taken before the judges, they would confirm the obligation, saying to the man "freed": "Remember, here is your deliverer". I have often had to try to explain to this or that judge, and among them those of the utmost integrity and wisdom, that this was usury, swindling, and the exploitation of human misery. Their answer, always unperturbed, came from the depths of Bantu wisdom: "Has he not been saved?" And they would finish their sentence with numerous examples, cases in which they themselves had paid sums equally out of proportion to the loan.

Very recently (February 1945) a village Chief, Kapundwe, confided to me a matter which had greatly mortified him. A friend in the neighbouring village of Busangu had entrusted a young ewe to him. One day, Kapundwe's dog was surprised

[96]
while devouring the creature. Probably, Kapundwe said to me, it was not his dog that killed the ewe. Sheep abunded in the village and his dog had never taken any of them. Nobody could be found to testify that his dog had killed the ewe, but everybody had seen him eating the skin. Kapundwe began by giving an ewe to his friend, then another, then yet another, which made three ewes for one; and he added moreover a sum of 100 francs. Naturally Kapundwe "disapproved", but what may astonish us in this story is not the demands excessive as we think them, but rather the fact that Kapundwe, while making a face about it, was yet disposed to pay such reparations without any legal decision or constraint. The Busanga man said "Bisansa": "I am in pain, the loss of my ewe has hurt me: to assuage my grief at this loss, the sending of three sheep and a sum of 100 francs is not too much, for only then can I forget my grief and feel myself to be once more a happy man, a living man." It is likely that if Kapundwe had known certainly that it was his dog that had killed the ewe, he would not have dreamed of even complaining of his misfortune to me. The sheep lived with him, was under his vital influence. Therefore, everything which happened to the beast, whether good or evil, must be attributed to Kapundwe's conscious or unconscious influence.

Besides and beyond economic damages, the "bisanso", the sorrow, the wrong done to the man, constitutes the right to reparation. The man, wounded during his peaceful enjoyment of life, in the fulness of his vital force, the wholeness of his life, has a right to restoration of being. Material indemnities have no other significance than that of achieving the restoration of the man.

What, then, in view of this, is the function of judges? Is it to estimate and fix the amount of the indemnity which fairly recompenses the wrong suffered? It seems that according to former custom, the judges confined themselves to stating who was right and who was wrong, who was "white" and who "black", who was "strong" (in his own right) and who was "feeble" (and was succumbing). And one sees everywhere the zeal of litigants greatly exercising themselves to be pronounced white, to be able to put on "mpemba" (kaolin) or cinders, as material witness of the whiteness within, ontological purity, clear of evil vital influence, free from all destructive will. The party to blame [97] is, on the contrary, pronounced "black", ontologically soiled, evil, because he bore harm to the "life" of another. In declaring who is white and who black, the judges have proclaimed the law. He who is acclaimed "white" and "strong" has the right to exact reparation for his life; and the payment of economic indemnities, compensations, etc, follows then as a matter of course, although it may be admitted that, in an ordered society, authority sees to the execution of the sentences. However, the fixing of the amount of the compensation and the nature of the indemnity no longer appertains to jurisprudence, properly speaking. It is the injured man who, in theory, has the right to say what he considers necessary for the restoring of the fulness of his vital force. Very often the judges confirm and sustain the exigencies of the "strong" man.

It would be easy to multiply examples, but it may be enough to retain those that have been given with the particular purpose of making it clear that for the Bantu "juridical restitution" always has the sense of a "restoration of vital force".

3. How evil and injustice are redressed.

a) Wrongs done towards superior vital forces. Faults committed against the higher vital forces, God, the ancestors, elders living or dead, are not to be considered as effecting diminution of the force of these beings. According to Bantu ideas, diminution of a superior force by a force subordinate to it is a metaphysical impossibility. Nevertheless, a lower vital force can ignore or hold in contempt a higher force, the younger may rebel against his elder. He who voluntarily acts thus behaves as if he wished to inflict harm upon a higher life, as if he were trying to weaken it, as if he were trying to usurp his place in the vital hierarchy. Such conduct holds in contempt the higher vital status of God, the ancestors, or fathers living or dead and amounts to a denial of their ascendancy. Although such behaviour¹ cannot harm the vital status of these higher forces, it does not consist solely in to them or a vital necessity to their own preservation.
__________________
1. The Baluba call this behaviour "kibengo", a word usually translated "pride". However, to say that anyone is of the same age, or of like vital rank as oneself, one would say, "we have kibengo towards each other". The true meaning, therefore, is "to treat as an equal" - quite obviously an irregular and insulting attitude in respect of a person of higher vital rank.

[98]
what we should call pride, irreverence, outrage. In the moral theory of the Bantu, it is a troubling of the ontological order, an attempt against the vital hierarchy.

Restitution for such a fault cannot be made in the sense of repair of the damage caused, compensation for diminution of vital force, but only by acknowledgment of the hierarchical order. This acknowledgment is made by means of propitiatory offerings, by ontological purification, by what has been called "magical" or "ritual" purification of the village and its inhabitants. The Baluba speak in this connection of "koyija kibundi", washing the village.

When an epidemic ravages a whole village, when fatal cases are multiplied, the Baluba no longer speak of "lubuko" (divination), nor of "manga" (magical cures), nor of "kulowa" (magical charms)¹. They conclude rather that the higher forces are disturbed: God, the ancestors, the dead; in short, the whole higher order of beings has been provoked. Pagan Baluba are willing to pay dearly in such circumstances if the missionary will agree to "wash" the village with his potent "holy water" for they know very well why they are dying. Such misfortune can proceed from higher forces alone².

It will be well to state at this point the relationship in which the Bantu feel that they live with their elders and the forces of the invisible world (forefathers, ancestral founders of the tribe and God Himself) in order to justify their reaction in face of such calamities. It is necessary to define the juridical status of the living "muntu" in relation to the ascending hierarchy of forces going back even to God. It does not seem to me that the Bantu regard themselves as possessors of rights as against those eminent possessors of rights who are the higher forces. Their relationship with the higher vital forces, the elder forces, the worship which they claim to offer to God and to their ancestors, have not, I think, the character of a contractual pact. Let me explain. God is the giver of life. Life is a free gift. The giver can be under no
__________________
1. The Fr. reads "envoûtement", from "envoûter", which means to work injury by means of wax images: Low Latin "invultare": see Littré. Du. "het noodlot werpen": fate, destiny, to cast lots. (C.K.)
2. Footnote in the Du. Edn. "Wrong doing to superiors is thus really a disturbance and lessening of their life-force, and the restoration of that wrong must be a renewal of their life-force in its ontological purity and order." (C.K.)

[99]
obligation to the recipient. In contradistinction from the Jews, conscious of a pact, an alliance between Jehovah and Israel; or from Christians who, relying on Revelation, claim a new covenant, a new testament, between God and man, the Bantu are complete strangers to this idea of a contract either with God or with the ancestors. On the contrary, many Bantu proverbs recall that God distributes his blessings and his woundings in accordance with his good pleasure alone. They teach that the "muntu" has no choice but to take what comes. They say that one cannot hold a palaver against God. When Bantu are asked if they do not sometimes upbraid their ancestors for not protecting them properly, they answer, "How may we address reproaches to them, insult them, or refuse to honour them? Are they not the great ones who already were when we were born? The chiefs of the race, founders of the tribe, have precedence over the living by so many living grades¹ by so many generations, and they are seen to be in consequence so near to God, that many confuse them in practice with God himself, or very nearly. Do they not constitute the supreme chain binding the clan to God; and are not they the authorised mandatories in close relationship with all their posterity. The supreme and immediate intermediary of the superior vital influence is regarded by the Baluba as the personification of that higher Force and is freely referred to by his Name². One might suppose that children or descendants would have at least a right to life as against their parents or ancestors; that they would have a right to the support and strengthening of their lives. Now, among the Bantu, the very existence of children apart from their progenitors is inconceivable. They are unable to have force excepting through their relationship with their parents, for they have a right to it only in dependence upon their elders. To say that ancestors or parents have a duty of vital strengthening can be understood only as an intrinsic duty, an ontological duty to preserve the clan, a duty towards that force which is superior
__________________
1. Fr. "Précédent les vivants de tant de rangs vitaux" - grades of vital force. (C.K.)
2. Footnote to the Du. Edn. "It is not thought that the Bantu identify their ancestors with God. Any official messenger from the Chief would be treated as the Chief himself. He is, in the absence of the Chief, as it were his image, the shining countenance of his master; and what he speaks is none other than the word of him who sent him. Thus Africans call me "Syakapanga" (a name for God). Do I not stand as the representative of God? (p. 93)

[100]
to them or a vital necessity to their own preservation. In his vital action on behalf of his dependents, the ancestor or the elder is strengthening himself, perpetuating himself in a line of numerous descendants. It is consequently impossible for them to will the destruction of the clan and in their efforts to strengthen the clan they are necessarily "irreproachable". They are, in a manner of speaking, "beatified". Only elders or patriarchs still living may be called upon for explanations, called to order and advised by the men of note and seniors, with a vital rank nearly equal to their own, each time that, by their behaviour, they jeopardize the vital force of the clan.

In any case, no child can enter into a contract with its father, so even less will anyone still living think of doing so with his ancestors. Such behaviour would amount to a repudiation of natural dependence. It would be tantamount to uttering his own death sentence. It would be in the nature of a revolt. It would constitute exclusion from the source of vital force which flows among Bantu by strict rules of primogeniture from fathers and ancestors. If mistakes have been committed against them, they can be made good only by contrition and propitiatory offerings, by formal recognition of the higher vital rank of his forbears and by his own ontological purification.

b. Evil done to inferiors.

The explanation given above on the subject of the vital relationships in the bosom of the clan shows us that an elder may do evil to a junior, to one of his descendants. He may restrict his paternal strengthening and so reduce his descendant to a diminished condition. He may abandon him while his vital force is thus reduced. He may even curse his descendants, or consign them to perdition. This diminution of vital force exposes per se those who are thus victimised, to become the prey of pernicious vital influences. Although such an abandonment may not bear the character of dereliction of duty towards inferiors, as it would if they had autonomous rights, it constitutes, none the less, a fault against nature, an outrage against life. Such an action on the part of a father shows a disposition contrary to the Divine will, contrary to his own life's interests as being one who contains the life of all his descendants; and hence contrary to the interests of [101] the clan and its founders, of whose life-giving force he is the custodian.

Such a fault can be repaired only by a readjustment into right vital relationships with his descendants. Just as there is "malediction" ("kufïnga" in Kilubu), so there is also a revocation thereof "kufingulula". If there are faults against matrimony (for example, extra-conjugal relations) which may have pernicious effects on the child to be born, this evil influence can be made good by the "confessio parturientis", or the avowal of the fault. If the opposition of the father to his son who wants to leave the village (to go to work for Whites, for example) earns him a malediction, there is also a "blessing", "kupela mata", to emit saliva, which can be done by giving the saliva to him on a leaf. This is the sign that the young man is not going to carry away the father's curse, nor his destroying will. If a man rebukes his wife for exercising a bad influence upon his children, or as being the cause of their illness, he may invite her to a "kutompolo" (to lament) so that her lamentation may do away with her harmful influence, or that she can supply proof that it does not exist in her.

Reparation for the fault of diminishing vital influence for one's descendants consists always in re-establishing a good fatherly influence. This restoration is always accompanied by outward ceremonies which set forth and prove it.

c. Faults committed in respect of equals.

1. Reparation to the dead and to spirits.

Among Bantu, there is an essential and clearly marked difference between ancestors and the numberless dead (especially those who have recently died) who do not belong, properly speaking, to the ascending line of ancestors, by whom the vital influence of the original progenitors descends to living posterity.

The founders of the clan, heads of the line, are so near to the Creator that they are no longer called among the Baluba "bafu" (dead), but "ba-vidye" (enhanced, spiritualised beings). They are, after God, the first strengtheners of life; and they are, as it were, for each clan the image, the personification of God. The difference drawn by Baluba between "ba-tata" or "ba-nkambo", indicating [102] intermediaries in the ascending line of ancestors; and "ba-fu", ordinary dead of the clan who were not Chiefs of the clan while living, nor are any nearer to being so after death, is, to say the least, characteristic.

With founders or ancestors there can be no question of a pact of any contractual relationship, as we have already said. They must not be injured or scorned, nor must they be threatened with a breaking off of relationships, for this would mean simply death for the living. When a disaster falls upon the clan, there must be no question of reproaching the ancestors, but simply of testifying from out of mourning to a re-established filial attachment to secure a new alignment with the vital influence of the forbears.

As we said above when we were considering Bantu ontology or relationships of being, and the right relationships that should exist between the ancestors or forefathers of the clan and the living members of the clan community, the living are in the position of new-born children in regard to their forefathers. This is considered entirely appropriate to right relationships. Indeed, their vital rank differs from that of the forefathers more than does that of infants from that of living older persons. Ancestors and forefathers still stand as the clan itself towards the living clan and towards each member of it as such. From them comes the vital force of the whole clan. Their veneration, the seeking of their counsel, sacrifices or gifts by elders of the clan to them, are the affairs of the whole clan community, though these functions are performed only through the intermediary of the living first-born of the head of the clan.

But towards "bafu", ordinary deceased, all is different. Many dead of former days have been forgotten, have disappeared¹. The dead of a nearer epoch, those who are still known, who were known as living beings, these are regarded as more or less equals. Between such deceased and the living, relationships are sometimes clan relationships, sometimes individual. Some relationships are urged by the natural order, or by the vital necessities of clan life, while others have a more contractual character. All these relationships, whether clan or individual, can be good or bad, rightly or wrongly ordained, just or unjust, whether from
__________________
1. Du. "gone for good" (C.K.)

[103]
the point of view of the living, or from that of the dead. Restoration of life in cases of clan relationship with ancestors will consist in renewed or acknowledged dependency on life. When the relationships with the dead are purely individual or contractual, restoration of life may sometimes consist in annulment of the past. Let us illustrate the point by means of examples.

A little time after the death of a "muntu". account is taken as to whether the deceased is to be regarded as friendly or hostile. The diviner will decide whether an illness or a misfortune that has supervened in the interval following the demise of the deceased should be laid at his door. A deceased who has just brought injury to the life of members of the clan, or who, by exercising a pernicious influence on strangers, is compromising the clan which is responsible for his deed, will be called among the Baluba "mufu wa kizwa", a bad departed, a wanton, petulant deceased ("wa nsikani"). Those who are responsible for this deceased will then hasten to make restitution for the wrongs or neglects which may have been suffered in respect of him during the period of mourning and in assuring for him the honour which eventually he would have due to him. If, however, the wrong has been made good, or if the living do not feel that they have anything with which to reproach themselves in respect of him, then it will be the deceased who will be adjuged in the wrong if he does not agree to make an end to his wicked influences. He has no right to diminish, so as to enfeeble, the clan, either directly or indirectly, without a proper reason. Such would be an instance of "buloji" on the part of a deceased. Vital restitution making good the evil wrought can only, in such cases, consist in a struggle which the living members of the clan will undertake against this pervert brother. This is the self-defence of life against the principle of destruction. They insult and injure such a deceased: an attempt will be made to drive him away; if necessary, recourse will be had to "manga", that is to say, to "natural forces" ; and, if that is not enough, the ministrations of the "manga" man will be sought, to get him to take away from the deceased such force as may remain in him, to paralyse his harmful actions, to prevent him from having further deelings with the living; and by preventing his rebirth, which is the utmost diminution of vitality. It is possible even to go so far as to disinter the corpse, to burn it and to scatter the ashes. The Baluba say that he has been [104] driven to the "kalunga ka musono", or "kalunga ka masika", which denotes the accursed region, hell, whence nobody has ever returned, and whence no influence is exercised. The deceased is then completely "dead", cut off from the living. And so ordered existence is restored in face of trouble, perversion, disorder. An ontological purification of the clan has taken place.

Another example: a deceased, a mere member of the clan, may follow a woman to be reborn in the fruit of her womb ("kulonda" in Kiluba) in order to re-establish his name in the clan. This constitutes a favourable clan influence, a strengthening which will not operate against or apart from the influence of the "ba-tata" (ancestors from whom the deceased himself received his name). Such an influence should not be denied-in fact it is always welcomed-and it would be wrong for the living not to give a child who is going to be born the name of one "returning". Such an omission would deprive the child of the strengthening patronage of the ancestor, exposing it to the risk of being born outside clan relationship.

But "come-backs" may follow a person for more personal ends. This may be so, especially, in regard to hunting. Such a form of "pursuit" will be revealed by some unexpected incident: an accident, illness, dream or omen. Such signs will not always be explained with certainty as warnings of such and such a spirit, or of one who has passed over, excepting through the inter-mediary of a diviner. The Baluba take account of tutelary spirits of hunting ("bakisi ba luvula"). These are spirits akin to the wind, which have no material existence, have never been man, bear no human names and are not born into the human race. They follow the hunter to be honoured by him, to receive offerings from him, to let him enjoy the benefits of their protection, to secure him good fortune in his hunting and to assure him "force for his gun"¹. It goes without saying that the hunter will accept this precious help; he will need a place for prayer and for making offerings to his "tutelary" spirit. He will call upon this good genius as "my" spirit, or "my" ghost, asking him "Help me!" But nevertheless, should the spirit or the dead come late with his help, we shall see our worshipper exclaim, "What! You pretend to follow me while I am hunting and get my offerings!
__________________
1. Fr."un fusil fort", a gun with force to it. (C.K.)

[105]
I have done my part and you leave me in the lurch. I shall do no more for you: never". And he leaves his place of prayer, or destroys in his anger the votive hut which he has built. Herein are clearly seen individual and reciprocal relationships, in which the carrying out of obligations by the one party is the condition of duties being incumbent upon the other. Injustice is here requited by reproaches and by the ultimate annulment of the pact.

Their original simple philosophy of the influence and strengthening of beings has taken the road to more and more magical applications, which have over-developed and smothered the simple clan community life and clan ancestor worship. We see now more and more individual practices, or practices of life-strengthening, outside and apart from the clan hierarchy. In many Bantu tribes we are confronted with deviations contradicting the original concept of vital influence and of the strengthening of life. It is doubtless by objective study of this actual state of affairs that ethnologists have been led to conclude that the worship of the dead was, among Bantu, in the nature of contractual, that is reciprocal, obligations. To my mind, it is more in accordance with reality to say that it is the end of a process of evolution, of metamorphosis, that these contractual relationships with mutual obligations have set the ancient and natural law of the clan on one side. Many people, certainly, among the obstinate, conservative and philosophy-filled Baluba ba Kasongo a Nyembo still live in accordance with their philosophy and clan worship in spite of its abuses and magical excrescences.

2. Re-establishment of life among living persons of equal status in law.

Among living peoples who are equals in law there can be ontological wrongs, influences that weaken life, legal injuries which can be made good.

The "buloji" or evil will cannot make good its destructive action. In the face of this evil, one remedy alone is possible, the liquidation of the intrinsic wickedness in the name of the rights of life. He who is evil, who in his being is destructive force, must have his malevolent action paralysed by every possible means. This malefactor must be eliminated by being put to death and, even, by incineration. The whole community among whom the [106] "muloji" lives can and ought to take part in this ceremony. The "muloji" is, in fact, Public Enemy Number One to all around him. He no longer knows laws: neither ontological law, human law, clan law, nor the law of peoples.

However, as we have already seen, there is also wickedness which is excited, which does not pursue evil as such, but which none the less issues in malevolent results. When one has business with a person thus excited, one waits until he recovers his calmer self, until his passion relaxes its grip on him. Only then can one ask him to render account of the evil that he has said or done, unless he has already given his own explanation and has paid compensation in those matters that require restoration. Such compensation, even if it should consist in damages for material loss, has a deeper character: even a friendly arrangement is always made with the express intention of serving as a vital restitution, or, if you prefer, as a renewal in the ontological order. If maledictions have been uttered ("kufinga") they will yield to a revocation ("kufingulula"); if an evil lot has been cast ("kulowa"), the resultant evil influence ought to be neutralized ("kulobolola"); if a misfortune has been caused to an opposing party, the reconciliation consists in the withdrawal of the misfortune ("kusubula") and the restoration of the injured party to the full enjoyment of his force. Among the Baluba this is signified by touching the joints with an iron object, the symbol of force. Evil influences bringing results detrimental to communal hunting are neutralized by the confession of the party responsible ("kutula mwifyaku"). At each of these vital restitutions will appear the external proof of the expulsion of the evil will, the spitting of saliva ("kupela mata").

When a man who has caused a wrong through an evil will excited in him continues to feel resentment even after he has recovered his senses, he may be compelled to make restitution by force and by constraint, whether before a tribunal or independently of legal proceedings against him.
When wrongs have been caused between equals and within the clan, the Chief has domestic means at his disposal to persuade the trouble-maker, the disturber of clan life, to restore the vital order. He can reprimand, threaten, humiliate, place him after the injured brother in clan rank, or, worse still, take away his sonship from him, expel him from the clan and, in consequence, [107] make him a man with no civil rights by breaking off his own fatherly relationship with this perverted clansman.

Finally, we have seen the involuntary wrongs which an evil but unconscious vital influence may cause. Just as the Jews could unwittingly and involuntarily become unclean (for example, by coming into contact with a tomb which they did not see), so the Bantu can disturb the ontological order without intending to do so¹. Such wrong doing must, however, be put right on pain of bringing down misfortune. Among the Bantu, restitution always consists in removing the evil and the cause of it from the community. The life of the community must be purified. It is thus that we must explain the custom of throwing into the river, the bog, or the bush creatures born deformed.

Every anomaly, defect and physical monstrosity and all illnesses are involved in some way with "buloji" and may have a maleficent influence by reason of the trouble which they cause in the normal order. Against all these evils there are purificatory practices, rites, prohibitions, ablutions, etc. Examples of protective measures of this kind abound among the Bantu of all districts.

Conclusions.

Although I have been obliged to confine myself to touching on the more outstanding characteristics, I trust that I have been able to reveal the Bantu view regarding the struggle between good and evil, right and injustice. It is a struggle which, for Bantu, can be ended only by vital restoration.

God expects recognition of his vital rank; and he may exact it from men by inflicting injuries ("bipupo") on their villages. Restoration in respect of the disturbing of vital order will finally be made in hell ("kalunga ka musono").

The founders of a clan and the ancestors employ the same means, but in a less degree, under the divine scheme of government and in conformity with divine decrees.

For men of humble station there is but one way to maintain and increase life, Right and the Good.
__________________
1. Christ had to correct among his contemporaries many erroneous deductions made by primitive philosophy.

[108]
The way is by the acknowledgement of higher living forces and by the maintenance of their own proper vital rank; or, if they have deviated from it, then by their restoration in dependence on and attachment to the hierarchy of forces. Confronted with natural forces, there is by divine decree but one possible attitude: that of regular, reverent and wise use of them. Every abuse against nature in respect of these forces, every ontological sacrilege, demands restitution. Vital restoration, purification of being and sanctions as thus understood, are Bantu conceptions. Penalty, fine, damages belong to European legal notions, unless we modify their content to understand them in the significance of vital restoration.

———————————————————————————————————————————————

[109]

CHAPTER VII
BANTU PHILOSOPHY AND OUR MISSION TO CIVILIZE

1. The "Non-civilized" and ourselves: Amende honorable.

If we are justified in the hope that we have plumbed the depths of the primitive soul in this treatment of Bantu philosophy, we shall be obliged to revise our fundamental ideas on the subject of "non-civilized" peoples: to correct our attitude in respect of them.

This "discovery" of Bantu philosophy is so disconcerting a revelation that we are tempted at first sight to believe that we are looking at a mirage. In fact, the universally accepted picture of primitive man, of the savage, of the proto-man living before the full blossoming of intelligence, vanishes beyond hope of recovery before this testimony. On the contrary, as in the Biblical vision of the dead bones which came to life, re-assembled and took shape as man revived, we distinguish, vaguely at first but soon more clearly and at length plainly, the true primitive man whom we have misconceived. In the unnumbered crowd of the primitive masses, in the faces falsely looked upon as bestial, we see the animal expressions which we lent to these savages fade
__________________
1."The very profound and suggestive analysis of P.Tempels restates most felicitously the fundamental bases of ethnology and seems to me also to throw most valuable light upon the spirit in which missionaries should approach the souls of 'primitive' people." (Jacques Maritain in the "Bulletin des Missions", No. 3, 1946, Loppem, Belgium.

[110]
away. It is as if, all at once, a light of intelligence illumines, radiates from and glitters in these animal countenances that have been thus humanly transformed. We get the impression that these masses want to rise from their alleged lowliness, clothing themselves in the knowledge of their own lore and in their conception of the world; and thus standing before and looking down upon the small group of Westerners, civilized indeed, but how puffed up with pride. We feel that we should speak "from one school of wisdom to another", "from one ideal to another", "from one conception of the world to another conception of it". The gods are dethroned, the disinherited stand before us as equals.

Ethnologists of the evolutionary school have already been perturbed by the "troublesome statements" of those who have revealed that it was amongst the most primitive peoples, those least civilized, that the purest and most sublime idea of a monotheistic God was to be found. Is not the discovery that there is such a thing as philosophy among the Bantu going to lead to other "troublesome statements" of the same kind? It would seem, in fact, that the erroneous deviations from and inadequate applications of Bantu philosophy noted in the body of this book are generally of recent date. Older Bantu thought, healthier and more certain, can still be discovered in its most exact form among the most conservative tribes.

2. A Troublesome idea for us "educationists".

The discovery of Bantu philosophy is a disturbing event for all those who are concerned with African education. We have had the idea that we stood before them like adults before the newly born¹. In our mission to educate and to civilize, we believed that we started with a "tabula rasa", though we also believed that we had to clear the ground of some worthless notions, to lay foundations in a bare soil. We were quite sure that we should give short shrift to stupid customs, vain beliefs, as being quite ridiculous and devoid of all sound sense.
__________________
1. Du. "Als het alles tegenover het niet". Fr. "Comme le tout devant le néant". "The Everything against the Nothing".

[111]
We thought that we had children, "great children", to educate; and that seemed easy enough. Then all at once we discovered that we were concerned with a sample of humanity, adult, aware of its own brand of wisdom and moulded by its own philosophy of life. That is why we feel the soil slipping under our feet, that we are losing track of thing; and why we are asking ourselves "what to do now to lead our coloured people?" For it is quite another problem to re-educate men fully formed-or misinformed, if you will-than to begin the education of infants, receptive to any and every impression. Even before we "rethought" Bantu philosophy, before grasping clearly its profound influence upon every act and deed of the "muntu", we were beginning to suspect, perhaps, that everywhere there was a Bantu way of thinking which deeply influenced their behaviour. We were even thinking that we must take account of it. Such a reality cannot be disguised, ruled out, denied or ignored by any conscientious educator. The question now is to know how and to what extent we must take this reality into consideration.

3. The existence of a Bantu philosophy can reveal promising vistas to educationists.

When as educationists we review the situation which this discovery presents to us, it is not generally to regret that we must abandon our former views with respect to the Bantu, since the new picture that is opened out to us is full of hope. If the Bantu have a definite philosophy, a profound corpus of wisdom and an established code of behaviour, we can, perhaps, find in it a real foundation on which the Bantu peoples will be able to build their civilization. Perhaps we may say that hitherto we have been building on sand and we can grasp the several reasons why our educational work so far has failed to exercise as deep an influence as we wished. Possibly we shall feel regret for all the time and valiant endeavour that have been in vain, but we shall have the joy of cherishing the hope that we have at length discovered the true point of departure. We shall rejoice at having found "within" the Bantu something to render them more noble, without feeling ourselves obliged to kill first the man already existing. It is easy enough to deny or to misconceive the humanity of savages and, with the best intentions in the world, to destroy it. [112] It will, no doubt, be more difficult (because it presupposes a strong leaven of humility, of generosity and of interest in others) to love the man as he is, to understand him, to put ourselves in his place, to acquire his mental outlook. And yet, unless we give proof of this humane love, how can we "educate" him, or gain his confidence?

However difficult the problem may be, all men of goodwill must cooperate in it, to test what is valid in Bantu philosophy and what is false, in order that all that is of real value may be put to use at once in the education and civilization of these "primitive" peoples.

4. What should be the educator's attitude towards philosophy in general.

It has been said that our civilizing mission alone can justify our occupation of the lands of uncivilized peoples. All our writings, lectures and broadcasts repeat ad nauseam our wish to civilize the African peoples. No doubt there are people who delight to regard as the progress of civilization the amelioration of material conditions, increase in professional skill, improvements in housing, in hygiene and in scholastic instruction. These are, no doubt, useful and even necessary "values". But do they constitute "civilization"? Is not civilization, above all else, progress in human personality?

In his famous book, "Man the Unknown", Dr. Alexis Carrel points out that our mechanical, material, industrial and-more generally-economic progress has scarcely aided the progress of humanity at all; that, on the contrary, it has contributed largely to make modern man less happy, by reason of the fact that it has misunderstood man and neglected him. On all sides one can hear to-day thoughtful people demanding that man should be recognized as the norm of economics and industry.

One of the best things which the Europeans have brought to Africans is their precept and example in the matter of activity. Industrialization, however, the introduction of an European economy, permanent raising of production-all that is not necessarily a measure of civilization. On the contrary, it may lead to the destruction of civilization, unless sufficient account is taken of man, of human personality.

[113]
Does not civilization consist, before all else, in ability to entertain an intelligent view of the world and of life, to have convictions in regard to man's ends, to be steeped in the enthusiasm of one's faith to the extent of being ready to make sacrifices for it and to suffer for it?
What would a civilization be worth which lacked wisdom and a live enthusiasm? How can one pretend to think of a civilization devoid of a philosophy, an ideal, and of inspiration?

Finally, what education can be given without taking into account a philosophy and an ideal; and while mistaking the leanings and propensities of the human soul?

5. What point of view should the coloniser adopt in face of Bantu philosophy?

If it is a crime against education to impose upon a race of men a civilization devoid of philosophy, of practical wisdom and of spiritual aspirations, it would be a still graver offence to deprive peoples of their own patrimony, which is their only possession able to serve as the starting point of a higher civilization. It would be unspeakable for the white educator to persist in killing in the African that human mind of his which is the only reality that prevents us from thinking of him as an inferior human being. It would be high treason on the part of the coloniser to free primitive races from what is of value, which constitutes a kernel of truth, in their traditional thought, their philosophy of life, an integral part of the very essence of their being. We have the heavy responsibility of examining, assessing and judging this philosophy and of not failing to discover that kernel of truth which must needs be found in so complete and universal a system, constituting the common possession of a host of primitive and semi-primitive peoples¹. We must proceed with the Bantu towards its sources to the point at which "the evolution of primitive peoples" was led into a false path by false deductions; and, taking this as our point of departure, help the Bantu to build their own Bantu civilization, a stable and noble one of their own. We see more clearly every day that the European civilization imparted to the Bantu is a mere superficial garb which has no
__________________
1. Fr. "de primitifs ou de primitifs évolués." (C.K.)

[114]
deep impact upon their souls. We see that those whom we have spoken of as "évolués" have merely arrived at the point at which they dare no longer profess their traditional wisdom to white men: that they are thus, in fact, denying their ancestors. Why do we not assist them to perceive the true Bantu wisdom hidden within its present errors? Why do we not educate them to discover and to venerate the ancient elements of truth ever present in their traditions? Why have we not assisted forward their evolution from this wholesome Bantu starting-point?

It must be recognized that the present results are, in the main, lamentable. We see every day the countless riches of the Bantu soul, but the general situation arouses agonised protests from us. We find ourselves surrounded by a horde of évolués, who look upon their kindred with misgiving, but who are themselves at sea with life, to which they can no longer attach meaning. Our thought and aspirations were in fact presented to them in a totally unassimilable form; and what we have tried to teach them of our Western civilization has remained something entirely foreign to them.

6. Can we find in Bantu wisdom a healthy and stable base for a Bantu civilization?

The key principle of Bantu philosophy is that of vital force. The activating and final aim of all Bantu effort is only the intensification of vital force. To protect or to increase vital force, that is the motive and the profound meaning in all their practices. It is the ideal which animates the life of the "muntu", the only thing for which he is ready to suffer and to sacrifice himself.

This nostalgia of the Bantu soul for the strengthening of life has been diverted. It does, of course, claim to put itself under divine direction and to limit itself to such natural forces as have been put within its disposition by God. Even the invocations used in magical practices are addressed to God in order that they can be made efficacious.

But, all the same, there is ceaseless deviation through the very frenzy of the search for vital strengthening, towards realities that are not life, or towards magical means of strengthening that are claimed to possess higher efficacy.

[115]
Man wishes to see the individual, to have proof of what he believes. He is led to substitute the symbol for the invisible reality; and to invent mechanical and automatic means to force human life to move forwards. He puts himself in the place of forces which transcend him; and even in the place of God himself. And so, whenever the accredited strengtheners of life seem to fail, he attempts the strengthening of life by his own powers. One after another he invents external means of safety and thinks of them more and more as agents operating on their own account, independently of mans own moral dispositions.

The Bantu proceed from the use of plants and roots to the "conditioned or ritual" use of forces, beyond the kulangwila miji, (the reinforcing of roots) by a man who has become qualified or has been initiated, to end in manga, perceived, prepared and rendered operative by the one and only nganga. We see the existence side by side of these different remedies graded from empirical to magical practice.

The general principle of the interaction of forces is thus shaded and modified. The Baluba tell us that the greater number of manga or magical remedies are inventions of recent date.

Fortunately, this multiplication of external means, efficacious through the power of man alone, ends by revealing its own foolishness. The Bantu do not hide the doubt in their souls concerning the exaggeration of manga, a doubt which finds expression in their proverbs.

And so, in spite of all the abuses and deviations of beliefs, we can trace among them the operation of sound universal human commonsense. There is growing up amongst them again a healthier understanding of the original principles of their philosophy of forces. In spite of the weakness and ignorance which Bantu share with the whole human race; and in spite of all the mistakes of white people who banded together to destroy the thought of the Bantu, these African peoples, évolués and others, still preserve their essentially dynamic concepts of being, of growth and diminution of being, of the interdependence and interaction of beings, of vital ranks and of the ontological hierarchy. Their ontology remains over attached to their ancient and indestructible faith that all life proceeds from God or from our own conformity with the laws of the natural order of things. Even now, there is for the muntu but one sole reality, which above all else is worth [116] the trouble of being sought after. It is the intense vital force, the one and only possible norm of life.

If, among évolués or "those who chase after the Whites" much seems completely materialized according to the pattern among so many colonisers, there is fortunately a greater number of them who still preserve something of this human dynamic faith of their fathers. What they want more than anything else is not improvement of their economic or material circumstances, but recognition of and respect for their full value as men by the Whites. Their greatest and deepest sorrow is that they are treated perpetually as half-wits, as "monkeys", as nyama. In this profound exasperation they prove themselves worthy sons of their fathers.
We can still cherish every hope for them, so long as they retain these human aspirations.

These much decried évolués, who in fact are so profoundly distrustful or embittered, are ready to show the most zealous cooperation with white men the moment that they know that he is working only for the full and complete development of their human personality.

Let us observe that the Bantu have considered us whites, from our first contact with them, from the only point of view possible to them, that of their Bantu philosophy. They have included us within their order of forces, at an exalted level. They think that we must be powerful forces. Do we not seem to be masters of natural forces that they have never mastered. This proof is conclusive in their eyes. The natural aspiration of the Bantu soul was therefore to be able to take some part in our superior force. In this matter, Bantu society already includes a number who are disillusioned, especially among those whom we have made évolués, or Europeanised. Even among the tribes of the interior, some are to be found who seem to have lost the courage to live. This intense despair has been spoken of as the chief reason and ultimate explanation of the slow but sure dying off of certain peoples in the Congo. But among those whom we have called basenji, "savages", the unspoiled people from the hinterland, the great majority fortunately still manifest a yearning to share our vital force.

What the great majority of the Bantu want from us, and what they will accept with profound joy and gratitude, is our wisdom, our means of increasing vital force. On the other hand, [117] if we want to take anything to the Bantu and if we want them to accept the good things we have to offer, we must get to know how to give them in forms assimilable to Bantu thought. We must get to know how to present them as ways of increasing and strengthening their being, their vital force; and not as means of annihilating the mind of the Bantu.

Our system of education, our civilizing power, should learn to adapt themselves to this idea of vital force and fulness of life. So that it can at once burst into flower and purify itself, we must devote ourselves to the service of the life which is already theirs. The view of the world, the ideal for life, the moral system that we wish to teach them, should be linked up with this supreme final cause, this absolute norm, this fundamental concept: vital force. If we do not go this way to work, there remains no other way but to extirpate completely the whole Bantu philosophy. Now, who could do that? If we do not employ as our interpreter the forms of Bantu thought to propagate our truth, Bantu philosophy will fall back upon itself; and the rift between African and White will suffer further cleavage, becoming ever wider and deeper.

There will remain with us a few renegades from Bantu thought whom we shall have decked out elegantly, housed comfortably, fed rationally, but without our having been able to prevent their becoming évolués with empty and unsatisfied souls-would be Europeans-and as such, negations of civilized beings. We shall turn them into moral and intellectual tramps, capable only, despite themselves, of being elements of strife. When a colonial looks back upon the way that has been traversed, he will find it very difficult to assess the results that have been achieved. He finds it very difficult to grasp the psychology of those évolués with whom contact has been interrupted¹ or to know the real worth of these first-fruits of our attempts at civilizing.
__________________
1. Mgr. Pierard, Vic.Ap. de Beni (Belgian Congo) wrote to me in April, 1946: "Your book is mots timely in affording us an occasion for serious review of our attitude towards Africans. One after another of us must admit that we have more or less lost contact with them, that we are entering upon a period of emergency... Your book will greatly help all men of goodwill here in this colony - missionaries as well as laymen -- to make a fresh approach to the native, grasping better the real facts of contact obtaining between him and ourselves. Only to the degree that we understand them can we attain to a love of them. Following the 'law of fear', which, it seems, exists at present in the colony, you present yourself as the herald of the new age of the law of love."

[118]
However, it is the "savages" themselves, the "bush philosophers", who have made the point. It is they who have clearly seen it. Recently I have heard Bantu of the old school say, with reference to our modern product, the Europeanized évolués "These are men of lupeto (money)". They have explained to me that these Europeanized young men of ours know nothing but money, that it is the only thing possessing any value for them. They pretend to give up their Bantu philosophy, the living wisdom of the Bantu with its respect for life, for a philosophy of money. Money is their one and only ideal, their end and the supreme ultimate norm regulating their actions. They have no longer any respect for their old institutions, or for the usages and customs which, nevertheless, by their profound significance, form the basis of the practical application in Bantu life of natural law. The old philosophy, ancient institutions, ageless wisdom and the former usages of customary law none the less created and maintained the social order. Everything which was stable and of worth has been destroyed by this new value, this modern universal rule of conduct: lupeto, money. Such is the verdict uttered by these bush sages, so sadly misunderstood.

The proof has been given of the impotence of our economic civilization, our "philosophy of wealth" to civilize the Bantu, to produce évolués in the fine sense of the word. On the other hand, it has not been proved-the attempt has not been made-that the philosophy and wisdom of the Bantu are incapable of serving as the foundations upon which to raise a Bantu civilization. There are serious indications which allow the conclusion that the attempt would be worth trying¹.

7. Has Christianity failed in its civilizing mission to the Bantu?

Recently, in a still heavily populated district in the colony, a learned conference took place of colonial regional pundits... ecclesiastics being excluded. In the course of this Conversazione,
__________________
1."To enter so deeply into the mind of the natives whom one has taught as to be able to see things, not according to the mental outlook of one's own race but following the paths which they have trodden to reach truths which they have not yet grasped, to see them through the eyes of their own minds, but from a fresh angle; and to present them to ourselves marvellously filled in, infinitely surpassing their own most secret aspirations..." (L'Ame Noire, by Sister Constance Marie: Editions Grands Lacs, Namur, Vol. II, p. 5.)

[119]
the problem of the evolution of the "Black Race"¹ was discussed. The conclusion of the meeting was recorded in a statement that several decades² of evangelistic work was proving that Christianity had shown itself incapable of civilizing the Bantu. In short, the conference announced the failure of the missionary work of Christianity. Let us allow that these gentlemen made no attempt to propose any different or better way of civilizing, beyond considering some suggestions such as the amelioration of methods of cultivation, organised training for artisans, increased production and intensification of trade... which monopolised the agenda. There is no room for doubt, alas! that in the minds of these pundits it is in these categories alone that progress and the true civilization of the Bantu are to be found.

Let us admit, however, that it is not lay circles alone that have declared that evangelistic efforts among the Bantu have not been crowned with complete success. Certainly, some remarkable results have been achieved: solid results which, perhaps, would not strike the non-religious mind; and which do not allow themselves to be sized up in sensational statistics. There are cases galore of generosity and of dynamic effort which make us blush for ourselves. Yet what missionary could say that he was fully satisfied with the spiritual level of his Bantu flock? Something is lacking. There must be something wrong somewhere.

Is this inadequacy inherent in Christianity itself? Or does it lie rather in the method of evangelization? Or should we lay the blame on the Bantu? Are we to conclude that the Bantu are incapable of attaining civilization?

For anyone who holds that view there can be but one piece of advice: it is that he should systematically liquidate the Bantu; or, more wisely, that he should pack his bags and return to Europe! Neither do we think that we have any space to give here to a discussion of the intrinsic worth of the Christian conception of life.

This book is addressed to colonials of good will. We see every day happy signs of the growing interest which the intellectual class in the colony is showing, in taking to heart its real mission
__________________
1. see p. supra (C.K.)
2. The Fr. "lustres" might suggest, ironically, FiveYear Plans, but the Du. is "decennien"!(C.K.)

[120]
to guide, I submit then to the loyal judgment of my readers from this class the reflections which I put forward.

The Bantu can be educated if we take as a starting point their imperishable aspiration towards the strengthening of life. If not, they will not be civilized. The masses will founder, in even greater numbers, in false applications of their philosophy; that is to say, in degrading "magical" practices; and meanwhile the others, the évolués, will make up a class of pseudo-Europeans, without principles, character, purpose, or sense.

It may be objected: let us admit that this aspiration towards the strengthening of life is to be found at the root of all Bantu tendencies. Where does that lead us? What does it tie on to? How can it serve as a foundation for a true civilization? This thesis of vital power is only, when all is said and done, a product of Bantu imagination, a subjective idea which does not answer to any reality. We cannot give up our rational account, which is objective and scientific, of the real in order to pursue this path. Besides, if this idea has no reality, it cannot constitute an end, it cannot be held as a norm, it cannot lead to the real¹.

The weight of this objection from a purely rational point of view cannot be denied. Let us observe, however, that there is in our Western twentieth century a system of thought in which the strengthening of life is still received as a reality, that is, in Christian doctrine. That which for rationalistic Western science remains just a hypothesis, an unproved theory, to wit, the intemal and intrinsic growth of being, in the way in which the Bantu teach it, is precisely what is taught by the Christian doctrine of Grace, founded on the assured rock of Revelation.

Even in our twentieth century, the Church has not ceased to teach and to avow this reality; and masses of Christians keep constant the aspiration towards the strengthening of life, the
__________________
1. "It is quite clear, if Father P. Tempels is right, that the Bantu system of thought is not silly, childish or incoherent, though liable to corruption by magical practices; and ought to be taken seriously." Prof. A.D. Ritchie, Prof.of Philosophy in the University of Edinburgh, in the "International Review of Missions", July, 1947. "This is not an isolated instance of this metaphysics. We find a taste of it both in Greek and in Christian philosophy and even in the latest developments of European thought. There is no need for astonishment and still less for talking in hushed, shocked voices at coming across well-known metaphysics." Rev. P.P. Charles, S.J., in the "Bulletin des Séances de l'lnstitut Royal Colonial Belge" 1946-2.

[121]
raising of it, the taking of it into the supernatural, its participation in the constant intensification and internal growth of our life through union, living union, with God.

Catholic spirituality still teaches that God created humanity by reason of the living richness of His own Nature, by His Goodness, and in order to allow His creatures to have a part in His Beatitude, in His Love. This participation, we are taught, can occur in various degrees and in ever-increasing degree. That is to say, there exists on earth the possibility of vital, intrinsic and supernatural internal growth. This intense spiritual doctrine, which animates and feeds the souls who are in the bosom of the Catholic Church, finds an arresting parallel in the ontological thought of the Bantu. We arrive, therefore, at the unheard of conclusion that Bantu paganism, the ancient wisdom of the Bantu, reaches out from the depths of its Bantu soul towards the very soul of Christian spirituality. It is in Christianity alone that the Bantu will find relief for their secular yearning and a complete satisfaction of their deepest aspirations. And this has been admitted to me by I do not know how many pagan Bantu. Christianity-and especially Christianity in its highest and most spiritual form-is the only possible consummation of the Bantu ideal¹.

But it is essential to set out this perennial doctrine in terms of Bantu thought and to present the Christian life that we offer them as a vital strengthening and a vital uplifting.

If the Bantu cannot be raised by a Christian civilization, they will not be by any other. The superficial Europeanization of the masses can only kill Bantu culture. But just as Christianity could shape Western civilization, it has, in the truth of its teaching and in the human dynamic which it generates the resources to achieve, to purify and to ennoble a real Bantu civilization.

8. A last objection: The Bantu ideal will be a vital force exclusively earthly and materialistic.

If the Bantu ideal were concerned with the temporal only, it would be difficult to see how it could serve as a basis for a higher civilization. Let us be objective. It is true that the
__________________
1. Fr. "idéal", but Du."heimwee": home-sickness, nostalgia! (C.K.)

[122]
everyday ideal for happiness is, with the Bantu as with us in Europe, tied up with the commonplace and the transitory. It would, however, be wrong to conclude that their aspirations are always materialistic; and that care for higher things-moral, religious, humanitarian- is entirely foreign to them. There are abudant examples, some few of which have been cited in the course of this book, to prove that moral, legal, metaphysical and religious aspirations form a necessary part of all efforts towards a more vivid life. These few examples may suffice to secure that under the guise of paltry cares which fill so obviously the course of everyday life, there is to be found in the depths of the Bantu soul an aspiration, an irresistible allurement towards an infinite strengthening of life. All strengthening of life is to be found implicitly in this yearning, even though to-day it is often so ignorant of its real consummation.

The Baluba say explicitly: You may have riches, prosperity, a large number of descendants, and yet on certain days be seized by a "kulanga" (yearning) or "bulanda" (nostalgia) and find yourself "kuboko pa lubanga" (Literally, 'the hand against the cheek'; that is, with one's head in one's hands) without knowing why, beyond the fact that the human heart is never satisfied."

That their ideal of "bumi" (life) is not limited merely to physical force appears clearly from the importance which they attach and the respect which they show to the paternal or maternal "blessing" and from the fear that they have of being "cursed" by their parents. It appears again in their profound aversion from all that is evil and from all vital destruction; and, in particular, from hatred, jealousy and lying, whatever may be their blackslidings in practice in these matters. Their lofty conception of life appears, finally, in the spiritual idea that they have, in their palavers, of social order, of right and of justice. This expresses itself especially in the determination which they manifest in the pursuit of restoration of life, in accordance with the order of life willed by God.

Instead of our being able to say that the Bantu ideal remains materialistic even in its loftiest forms, it seems to me that we ought to say, rather, that even in their most material cares, the Bantu point of view is dictated by a lofty wisdom in regard to life, linking on to their philosophical principles.
The least that one can say is that it is worth the trouble of verifying [123] these theories in different tribes by a genuine trial. Such a trial has already been made by a number of missionaries and other colonials with astonishing effect in the spontaneous reactions of native listeners. It is, after all, they-Bantu of different tribes-who are the real testimony to the worth of the theory of vital forces which has been presented in this book.

[124] [Empty]
———————————————————————————————————————————————

TABLE OF CONTENTS

	Pages
Foreword to the English Translation by Prof. Margaret Read, C.B.E., Ph. D., M.A. Head of the Department for Education in Tropical Areas, London University Institute of Education ...................................................................................	7
Note by the English Translator.....................................................................................................	8
Preface by Prof. E. Possoz............................................................................................................	11

CHAPTER I IN SEARCH OF A BANTU PHILOSOPHY
1. Life and death determine human behaviour.............................................................................	13
2. All human behaviour depends upon a system of principles.................................................	14
3. The reasons for seeking the intellectual instrument; the fundamental philosophical concepts and principles of the Bantu..............................................................	16
4. The gulf dividing Africans and Whites will remain and widen so long as we do not meet them in the wholesome aspirations of their own ontology.................	18
5. Do these fundamental notions and first principles really belong to philosophy?..............	22
6. Can we lend Bantu thought a "philosophical system"?..........................................................	23
7. Last introductory remarks.............................................................................................................	25

CHAPTER II
BANTU ONTOLOGY
1. The Terminology used..................................................................................................................	27
2. Method..............................................................................................................................................	28
3. Bantu behaviour: It is centred in a single value: vital force.....................................................	30
4. Bantu ontology
A. The general notion of being.....................................................................................................	33
B. All force can be strengthened or enfeebled. That is to say, all being can become stronger or weaker ....................................................................................................................	38
C. The interaction of forces: One being influencing another.................................................	39
D. The hierarchy of forces: Primogeniture................................................................................	41
E. The Created Universe is centred on man: The present human generation living on earth is the centre of all humanity, including the world of the dead................................	43
F. The General Laws of Vital Causality......................................................................................	45

CHAPTER III BANTU WISDOM OR CRITERIOLOGY
1. What is Bantu Wisdom?................................................................................................................	47
2. Metaphysics, or the Philosophy of Forces, is within the capacity of every Bantu................	49
3. Bantu philosophy is based on internal and external evidence..............................................	50
4. The Bantu differentiate philosophy from the natural sciences...............................................	51
5. The cleavage between the domains of“certain knowledge and of uncertain science among the Bantu.............................................................................................................................	55
6. Is Bantu wisdom natural, super-normal or super-natural?....................................................	56
7. Is there among the Bantu a knowledge which is not magical, that is to say, that is not knowledge of force? Is their wisdom critical?...........................................................................	58
8. Are the Bantu strangers to all experimental science?.............................................................	61

CHAPTER IV THE THEORY OF THE "MUNTU" OR BANTU PSYCHOLOGY
Introductory Note.................................................................................................................................	63
A. The "Muntu", or the person............................................................................................................ 1. The "muntu" is a living force, a personal force..................................................................... 2. The increase or diminution of "muntu".................................................................................. 3. The "muntu" is an active causal agent who exercises vital influence..............................	64 64 66 66
B. The name or the individual........................................................................................................... 1. The general criteria defining the individual........................................................................... 2. Another criterion of the individual, of the concrete vital force, is a man's visible appearance.................................................................................................................................	69 70 74

CHAPTER V BANTU ETHICS
A. The norms of good and evil, or objective ethics....................................................................... 1. Have the Bantu the idea of good and evil?............................................................................ 2. The roots of the knowledge of good and evil are bound up with their philosophy for the Bantu...................................................................................................................................... 3. Human law accords among the Bantu with what is ontologically moral......................... 4 The tenacity of the "muntu" in the defence of his rights is the consequence of his attachment to his fundamental wisdom and to his philosophy.........................................	75 76 78 79 80
B. Man good and bad: Subjective Ethics........................................................................................ 1. The pervert or destroyer ("muloji", "mfwisi", "ndoki"............................................................. 2. The evil will excited or provoked............................................................................................... 3. The unconscious evil vital influence........................................................................................ 4. What, to the Bantu mind, are conscience, obligation, fault and responsibility?.............	81 82 83 85 88

[127] CHAPTER VI RESTITUTION
Notions of penalty, compensation, punishment, forfeit and ontological purification..............	91
1. In what, first and foremost, do evil and injustice consist?.......................................................	93
2. What evil demands restitution?....................................................................................................	94
3. How evil and injustice are redressed.......................................................................................... a.Wrongs done towards superior vital forces............................................................................ b.Evil done to inferior....................................................................................................................... c.Faults committed in respect of equals..................................................................................... 1. Reparation to the dead and to spirit..................................................................................... 2. Re-establishment of life among living persons of equal status in law.........................	97 97 100 101 101 105

CHAPTER VII BANTU PHILOSOPHY AND OUR MISSION TO CIVILIZE
1. The "Noncivilized" and ourselves: Amende honourable..........................................................	109
2. A troublesome idea for us "educationists".................................................................................	110
3. The existence of a Bantu philosophy can reveal promising vistas to educationists..........	111
4. What should be the educator's attitude towards philosophy in general?.............................	112
5. What point of view should the coloniser adopt in face of Bantu philosophy?......................	113
6. Can we find in Bantu wisdom a healthy and stable base for a Bantu civilization?.............	114
7. Has Christianity failed in its civilizing mission to the Bantu?..................................................	118
8. A last objection: The Bantu ideal will be a vital force exclusively earthly and materialistic	121

IMPRIMERIE HERISSEY - EVREUX
Dépôt légal n° 1962
Edition n° 64 - 3e trimestre 1959

———————————————————————————————————————————————

Notes on the digitalisation and presentation:

1	We have used the second edition of the English translation as published by Présence Africaine, Paris,1959.The first edition was published in 1952. See .Tempels's bibliography.
2	The text was digitalised in September 2006 for the website of the Centre Aequatoria by Lies Strijker.
3 0	For technical reasons we have not indented the first lines of paragraphs. Bold, italic, s p r e a d and other font types are reproduced as such in our digital version.
4 0	The footnotes are reproduced at the end of the page where they appeared in the text. Original page numbers appear between square brackets and precede the page in question.

Copyright: On several occasions, the Centre Aequatoria contacted Présence Africaine requesting permission to reproduce the text digitally. Our inquiries and requests have remained unanswered until today. We reproduce the text pending reaction from PA.

Honoré Vinck, November, 2006

�volution conceptuelle en histoire de l'art africain

Sat, 13 Aug 2011 13:22:15 GMT

Évolution conceptuelle en histoire de l'art africain

1. Le paradigme évolutionniste, concept scientifique pour interpréter les arts africains :

L'acquisition d'objets culturels africains lors de la colonisation favorise le développement de recherches scientifiques, tant sur le plan ethnologique que sur le plan de l'histoire de l'art. Pour Valentin Mudimbé, il y a en parallèle une quête promotionnelle de ces objets, considérés alors comme oeuvres d'art (dénommé : "art nègre", "art primitif"). Ces deux approches utilisent le concept de "primitif" pour interpréter les objets observés et présentés.

L'analyse esthétique de ces objets est fortement influencée au début par les paradigmes et les concepts évolutionnistes issus de l'anthropologie - "phase d'ethnologisation" des cultures africaines, qui consiste à isoler les particularités culturelles, les objets et les sociétés.

À la fin du XIXe siècle, Edward B. Tylor établit dans son ouvrage Primitive culture : researches int the development of mythology, religion, language, art and custom (1871) une relation entre les arts et les mentalités afin d'illustrer le caractère "primitife" et "inférieur" des populations étudiées. Les arts sont définis suivant leur développement technique. Ainsi, "il s'agit d'art de ces individus restés jusqu'à une époque récente à un niveau technique peu avancé, qui utilisent des outils mais pas des machines" (Sally Price 1995, 11). Et, au début du XXe siècle, les scientifiques du Musée ethnographique du Trocadéro de Paris (Musée de l'Homme) ne voient en ces objets qu'un "instinct" artistique comparable à ce que l'on imagine à l'époque pour l'art de la préhistoire ou bien celui des enfants (Francine N'Diaye 1996, 15).

À ce propos, Orcel affirme dans son article de 1922 : "Soyons sérieux et convenons que le fétichisme nègre ne saurait donner naissance à une nouvelle forme d'art (...) il y a une singulière aberration d'esprit à considérer [les fétiches] comme des manifestations de grand art (...) Cette erreur d'appréciation ne saurait être commise. Les oeuvres des maîtres européens anciens et modernes, les arts anciens de la Chine et du Japon sont de pures merveilles. L'art nègre, lui, ne cnstitue qu'une curiosité" (Orcel cité dans Raoul Lehuard 1997, 26-28).

L'appréciation et l'étude de la forme des objets culturels africains dépendent fortement des préceptes évolutionnistes et de la valeur esthétique occidentale, caractérisée par une préférence pour la sculpture figurative.

2. Vers deux approches interprétatives distinctes mais interdépendantes :

Dès lors, l'étude des objets prend deux orientations ; l'une ethnographique en lien avec l'essor des musées d'ethnographie et l'autre plus esthétique, influencée par l'attrait des artistes modernes pour les objets culturels provenant des colonies (Afrique, Océanie).

L'étude des arts africains s'est, alors, largement focalisé sur la sculpture figurative. Ce choix arbitraire émane de la conception occidentale de la création artistique classique. Les premières classifications consistent donc en un ordonnancement des créations de sculptures sur bois des aires culturelles. Melville Herskovits, instigateur de cette démarche sur le continent africain, délimite les zones principales de crétaions artistiques au Soudan occidental (Afrique occidentale), à la Côte de Guinée et au Congo (Afrique centrale), en excluant l'Afrique de l'est et l'Afrique australe. Ces deux dernières zones ne font donc pas l'objet d'investigations sérieuses, faute de grande statuaire comparable à celle rencontrée dans les autres régions africaines. Au Zimbabwe, par exemple, les arts shona et ndebele, caractérisés par des objets d'usage personnel comme les appuie-nuque, les étuis à tabac et les cannes cérémonielles, n'ont que récemment sucités un intérêt, et classés aujourd'hui dans la catégorie depersonnal objects (objets personnels).

En outre, ces divisions géographiques de la sculpture africaine sont arbitraires et limitatives, et ne mettent pas en évidence les contacts possibles entre les régions et les styles artistiques.

Les débuts de la discipline de l'histoire de l'art africain sont donc fondés sur l'héritage anthropologique, et plus spécifiquement, l'ethnologie coloniale. Le pardigme dominant, après celui des aires culturelles, est celui du concept limitatif de la "tribu". Ce terme employé par l'administration coloniale devient progressivement - surtout dans le courant des années 1960 - le modèle incontournable pour l'étude des arts africains. William Fagg, à linitiative de cet usage, définit l'art africain en tant qu' un "art tribal". Et le style artistique doit, selon lui, être attribué exclusivement à une tribu : "one tribe, one style". Derrière ce concept s'amoncèle tout ce que les auteurs occidentaux jugent alors être authentiquement africain, en faisant référence à cette ère précoloniale non entâchée par l'impact de l'occupation européenne.

Lors du Premier Festival des Arts Nègres, ayant eu lieu à Dakar en avril 1966, William Fagg fait part de sa théorie sur la "tribalité" des Arts nègres, toute fois avec quelques nuances :

"L'art est un produit des tribus, et disparaît avec la détribalisation, et ce genre d'art n'est jamais créé en dehors de la société tribale. En outre, chaque tribu est, en principe, un univers artistique à part, son art vit sur lui-même, compréhensible pour ses membres, non pour ceux des autres tribus, car il est l'expression d'un système de de philosophie et de croyance religieuses propres à la tribu (laquelle est un obstacle à la appréhension des croyances et des arts des autres tribus). Ces généralisations doivent être nuancées si l'on veut tenir compte du fait que les tribus, et par conséquent les styles tribaux sont des entités non pas statiques mais dynamiques, sujettes à fusion et à d'autres formes de métamorphoses (...) Je voudrais démontrer, par conséquent, que le concept de tribalité, distinct du tribalisme, devrait être examiné de très près en tant que moyen de sublimer les sentiments et la conscience tribale (...)" William Fagg, 1966.

Fagg atténue ses propos dans le cadre du Festival dans le but, peut-être, de cadrer avec le projet social que cet événement veut recouvrir. Ce projet social se base, en effet, sur l'ensemble des obsrevations des arts des sociétés africains. Le colloque a pour idée maîtresse : "l'Art nègre dans la vie du peuple". En tant qu'art jugé issu de la communauté, il est dès lors le ferment des nouvelles nations dans leur développement. Les productions artistiques du passé sont valorisées et exploitées pour donner l'impuslion à leur conservation et à l'essor de nouvelles créations. C'est donc une approche dynamique, allant à l'encontre de la vision statique et limitative du concept de "tribu" donné dans un premier temps par Fagg. Notons qu'à cette époque apparaissent également de nouvelles observations émanant de recherches antrhopologiques qui incluent plus volontiers dans leur interprétation des sociétés une approche dynamique, étant donné les réalités sociales rencontrées en Afrique aux lendemains des indépendances. In fine, ce paradigme de "tribu" se voit être en décalage par rapport aux réalités sociales des jeunes nations africaines.

Ainsi, les réflexions de Bascom et Herskovits sur le concept de culture au sein des sociétés africaines à cette époque charnière entrevoient une nouvelle approche dynamique des composantes culturelles ; comme les comportements, les artefacts, les idées. Ceci est justement perçu par ces auteurs comme ce qui peut permettre d'intégrer et de comprendre les éléments affectés ou modifiés au sein des cultures africaines. Un tel point de vue sur la culture, en anthropologie, fait l'effet d'un stimulus dans le cadre des études en histoire des arts africains. Il faut savoir, en effet, que très rapidement l'anthropologie, aux États-Unis, s'est détachée du paradigme évolutionniste pour se focaliser sur le concept de "culture", dès le début du XXe siècle. Ainsi, contrairement à la France, l'approche dynamique et le processus de changement culturel sont étudiés de façon privilégiée. Nous l'avons vu précédemment avec l'études des aires culturelles en Afrique avec Herskovits.

3. Les dimensions historique et sociale des arts africains :

La dimension historique de la discipline n'est jusqu'alors pas encore engagée. Ces arts sont regardés selon un temps a-historique, issu de la vision ethnographique. Les styles artistiques ne peuvent donc être étudiés dans toute leur complexité et leur dimension évolutive. Ainsi, dans le courant des années 1950-1960, des historiens d'art et des conservateurs américains entreprennent des études sur la vision artistique et esthétique au sein des sociétés africaines, afin de mettre eb évidence une évolution stylistique des arts africains.

Roy Sieber fait part de l'importance de la tradition orale, de la linguistique et de l'ethnologie comparative pour tenir compte d'éléments pouvant modifier la morphologie sociale des arts tels que les guerres, les migrations et le commerce. Les recherches portent donc d'abord sur les problèmes causés par le mnque de précision des termes comme "art" et "artisanat". Cette démarche d'étude est basée sur un premier constat, celui de reconnaître l'impossibilité de transposer des concepts d'une culture à une autre - et encore moins des concepts non encore définis. Ensuite, le but du travail est, entre autres, de mettre en évidence l'universalité de l'expérience esthétique à partir des études d'objets d'art. Ceci doit être conçu à partir de la connaissance du développement et du rôle de l'art au sein des sociétés en question - par une étude sociologique de l'art - et non par la transposition de concepts occidentaux vers d'autres contextes culturels.

Cette nouvelle approche des arts africains débouche sur une autre réfelxion, le contexte originel des objets étudiés, en tant que lieu où ceux-ci prennent tout leur sens. Dès lors, de nombreux concepts sont désuets ou inappropriés. Ce qui contribue, selon Robert Goldwater, ancien conservateur du Museum of Primitive Art, à remettre en question le concept de "primitif" grâce à une réconciliation (qu'il voit) entre l'histoire de l'art et l'anthropologie. Il est désormais indispensable d'envisager, selon lui, une connaissance de ces oeuvres, reconnues comme telles grâce aux artistes avant-gardistes de l'art moderne, à partir de données recueillies sur le terrain afin d'édifier la discipline de l'histoire des arts africains. Les concepts issus directement de l'ethnologie coloniale, préconisant la fixité des cultures dansle temps et dans l'espace, sont progressivement démentis. Les anciennes "méthodes de laboratoire" propores aux études anthropologiques du XIXe et du début du XXe siècle dans le contexte colonial et qui envisagent une adéquation nécessaire entre le quotidien des "indigènes" et les descriptions faites par les Occidentaux, sont en phase d'être supplantées par de nouvelles enquêtes de terrain. Pour Franck Willett, "le travail sur le terrain est maintenant presqu'une obligation, faute de quoi les considérations des auteurs ne sont pas prises au sérieux" (1990, 40).

Dans le courant des années 1970, des critiques à l'encontre de ces conceptions restrictives sont énoncées de manière plus fréquente en histoire de l'art. Avec l'appui des recherches au sein des sociétés africaines et également grâce aux expositions, le contexte socioculturel est de plus en plus pris en considération dans le cadre des interprétations. René Bravmann apporte des éclaircissements sur les frontières soit-disant infranchissables entre les populations. Lors de l'exposition Open frontier : the mobility of art in Black Africa à la Henry Gallery de Washington, la réalité des mouvements opérés par les objets sur un territoire donné est illustrée à partir des contacts culturels existant sur la zone allant des Grasslands camerounais jusqu'au centre du Ghana. Ces diverses situations de mobilité, qui peuvent être marquées par des déplacements des artisans, des dons d'insignes entre rois asante et chefs de village avoisinants tombés sous leur autorité, viennent invalider le concept dominant de l'histoire des arts africains : "one tribe, one style".

La terminologie peut aussi être un indicateur de mobilité et de contacts interculturels. Au Congo-Kinshasa, le masque est désigné par le même terme, bifwebe, dans les régions occupées par les Songye, Tabwa et Luba. Suzan Vogel, dans son éude sur les Baulé de Côte-d'Ivoire, remarque que la totale compréhension du développement artistique et social de cette ethnie ne peut être envisagée sans prendre en compte les populations voisines, proches sur les plans linguistique et historique (les Wan, les Yauré et les Akan). Par exemple, ma sortie des masques goli est apparue au sein de la culture Baulé au début du XXe siècle suite à des contacts avec la population Wan, située au nord-ouest de la zone occupée par les Baulé. L'abandon du concept de "frontières tribales" laisse apparaître la dynamique des échanges et des contacts ente les populations, exprimés également au travers du style artistique.

Ici le lien vers la vidéo : "One tribe, one style : a text with a agenda"

Coryse Mwape

Historienne de l'art

Walker Evans (ca 1930)
Par art-detective

The gallery

Fri, 20 Feb 2009 15:24:21 GMT

The art gallery L'Oeil etla Main, located in Paris, is essentially devoted to the primitive arts. To come at the gallery, an access mapis available. If you wish to receive informations about the comingexhibitions, please leave us your email adress in the category subscription to the newsletter.

Opening hours of the gallery:

From Wednesday to Saturday

2pm - 7pm

To visualize a panorama of the gallery, click here.

For any information about a work of art :
Tel. : +33 (0)1 42 61 54 10

Métro: line 12 (Rue du Bac ou Solférino station), line 1 (Palais Royal musée du Louvre station)

Public parking:

Orsay museum, 8 quai Anatole France 75007

Bac-Montalembert, 9 rue de Montalembert 75007

african art / art africain / primitive art / art primitif / artspremiers / art gallery / art tribal / tribal art / Afrique / Africa /l'oeil et la main / galerie d'art premier / achat / vente / expertise /expert / exposition / exhibition / collection / collectionneur / Paris/ oeuvre / Verneuil / antiquités / antiquaire / musée / museum / masque/ mask / statue / sculpture / Agalom / Armand Auxiètre /www.african-paris.com / www.agalom.com

Nerd African Art

Mon, 29 Aug 2011 09:44:25 GMT

African Art on the Internet

15th Triennial Symposium on African Art, Arts Council of the African Studies Association, 2011, Wednesday, March 23 - Saturday, March 26, 2011, UCLA, Los Angeles, California

http://www.acasaonline.org/conf_next.htm

Addis Art - Ethiopian Art and Artists Page

Contemporary Ethiopian art and artists - paintings, sculptures and digital art work by students and professionals from Addis Ababa, Ethiopia. University instructor, Getahun Assefa's paintings, drawings, sculpture, digital art. Also work by his brother, Tesfaye Assefa. Based in Addis Ababa, Ethiopia. [KF] http://www.addisart.com/

Addis Art - Nouveau Art from Ethiopia

Artists include Shiferaw Girma and Lulseged Retta. Photographs of each artist's work, a biography, and video. Founded by Mesai Haileleul. [KF] http://www.addis-art.com/

Adire African Textiles - Duncan Clarke

History, background, and photographs of adire, adinkra, kente, bogolan, Yoruba aso-oke, akwete, ewe, kuba, and nupe textiles. The symbolism of images is often provided. One can purchase textiles as well. Clarke's Ph.D. dissertation (School of Oriental and African Studies) is on Yoruba men's weaving. See also the Adire African Textiles blog. Based in London. http://www.adireafricantextiles.com/

Afewerk Tekle

"Ethiopia’s leading artist." Biography, his paintings, sculptures, mosaics, murals, art in the artist's home. Afewerk created the stained-glass windows at the entrance of Africa Hall, headquarters of the United Nations Economic Commission for Africa. "In 1964, he became the first winner of the Haile Selassie I prize for Fine Arts." "In 2000, he was one of the few chosen World Laureates by the council of the ABI on the occasion of the 27th International Millennium Congress on the Arts and Communication in Washington DC." He painted Kwame Nkrumah's portrait and was awarded the American Golden Academy Award and the Cambridge Order of Excellence England. Prints of his work may be purchased online. http://www.maitreafewerktekle.com/

Africa and More.com

Masks, figures, currency, weapons, trade beads, jewelry, weapons, kuba cloth, "museum quality" items. Based in Redondo Beach, Southern California. http://www.africaandmore.com

Africa Direct

Sells baskets, beads, beadwork, jewelry, carvings, weapons, metal currency, works in metal, clay, stone, masks, textiles. Includes detailed descriptions of items. The owners, based in Denver, Colorado, are wholesalers, "selling to stores and galleries as well as collectors, through eBay and our website." [KF] http://www.africadirect.com/

Africa e Mediterraneo (Roma : Istituto sindacale per la cooperazione allo sviluppo)

In Italian. A quarterly magazine about African culture and society. Has the table of contents. Topics covered: literature and theatre, music and dance, visual arts (painting, sculpture, photography), cinema, immigration. Owned by Lai-momo, a non-profit co-operative. Contact: redazione@africaemediterraneo.it [KF] http://www.africaemediterraneo.it

Africa Remix, London, U.K., 10 Feb 2005 - 9 Apr 2005

Festival of contemporary artists [Wangechi Mutu, Yinka Shonibare, Jackson Hlungwani, El Anatsui, William Kentridge and other], musicians, dancers. "the biggest exhibition of contemporary African art ever held in Europe. It includes work by over seventy artists from Algeria to Zimbabwe, as well as African artists now living in Europe and North America." http://www.southbankcentre.co.uk/minisites/africaremix/index.htm

Africa Reparations Movement, ARM

Site has closed. See the Bernie Grant Archive. Grant helped establish ARM. Information on the movement to obtain reparations for the enslavement and colonisation of African people in Africa and the African Diaspora. Also to secure the return of African artefacts taken from Africa. Includes paper by Chinweizu on "Reparations and a New Global Order", speech by British Prime Minister William Gladstone in 1871 on looted Ethiopian artefacts, a discussion list, ARM Talk, and a chronology of slavery. [KF] http://the.arc.co.uk/arm/home.html

Africa Talks.org

"an online and face-to-face community of people interested in development in Africa." Topics include globalisation. Has an essay 'The Chief is Dead; Long Live the BBC: Globalization Culture and Democratization in Ghana," by Audrey Gadzekpo about the unauthorized leak by the BBC of the death of the Asantehene Otumfuo Opoku Ware, I. Also features the art work of Glenn Turner. http://www.AfricaTalks.org/

African and Asia Visual Artists Archive, AAVAA

AAVAA is a slide archive of contemporary art by artists of African and Asian descent working in the UK since the post- war period. Based at the University of East London, London. Supported by the Visual Arts Data Service (VADS) at the Surrey Institute of Art & Design, University College, U.K. VADS has an online guide, Creating Digital Resources for the Visual Arts: Standards & Good Practice. http://vads.ahds.ac.uk/collections/AAVAA.html

African Antiques Art Portal

Site of David Norden, art dealer based in Antwerp, Belgium. News of exhibitions, auctions, fairs, collections. Section on stolen art. Articles (such as Building a Collection). African art is sold at Norden's site, Buy African Antiques Art. Information on Who's Who in African Art, by Guy van Rijn (Archivist of the Yale University Art Gallery-van Rijn Archive of African Art, Brussels). Also see David Norden's blog - http://africanantiques.blogspot.com/ The blog has an RSS Feed: http://africanantiques.blogspot.com/atom.xml http://users.telenet.be/african-shop/ or http://www.african-antiques.co

African Antiques - Discussion List

Discussion list "for all lovers of genuine African or Oceanic Art." For collectors, dealers and scholars. "It may also be used to present objects for sale but not if these objects are on auctions (like e-bay)." Moderated list hosted by Belgian art dealer, David Norden. http://groups.yahoo.com/group/AfricanAntiques/

African Art

"Tribal, ritual, ethnic, traditional African art." Narrative and photographs. Figures, fetishes, sculptures, puppets, dolls, door locks, carvings, statuary. Site by Paul Nieuwenhuysen, Head of Information & Documentation, University Library, Vrije Universiteit Brussel . http://www.vub.ac.be/BIBLIO/nieuwenhuysen/african-art/

African Art Contemporary Paintings by Eteli

Macaulay Eteli is a Nigerian artist, from Bayelsa State, now based in Canada. Original paintings and prints in litho or Giclee. http://www.eteliart.ca

African Art Express

Wildlife paintings and traditional African scenes by Elga Rabe. Based in Ballito Kwa Zulu Natal, South Africa. [KF] http://www.africanartexpress.com

African Art Products

"dedicated to promoting the work of African artists and artisans by bringing you quality products based on art created by these African artists and artisans and by telling you who they are, where they live and why they choose to become artists." Home decorative products by Ghanaian artists. Site maintained by Sjoerd Visser. Based in Geneva, Switzerland. [KF] http://www.africanartproducts.com

African Art Videos - Professor Christopher Roy

"videos, filmed in rural villages in Africa since 2001..." "These DVDs are especially useful to those who collect African art, who teach African art history or anthropology,....." Topics include - A Day in the Life of a Village in Africa; Death of an African King: The Funeral of the Omanhene of Techiman; The Beauty Competition of the Wodaabe People of Niger; African Art as Theater (masks); The Talking Drums of Techiman; Brewing Millet Beer in Africa, Countries covered - Burkina Faso, Ghana, Niger. Prof. Roy is Professor of Art History, University of Iowa, Iowa City. http://www.africanartvideo.com/

African Arts Magazine (Los Angeles)

The University of California, Los Angeles, UCLA's quarterly on the arts of Africa & its diaspora. Subscription information. Has the tables of contents with photos of the covers. http://www.isop.ucla.edu/africa/africanarts/

An index to the contents of Volumes 1 through 30, (1967/68 through 1997) is on the H-Afrarts web site. Use the Search form for African Arts. The index is over 60 pages long.

African Children's Art Project

"partners with Kenyan artists, art centers and orphanages to create and fund art classes for orphan and destitute children." "purchase original, one-of-a-kind artworks from the children who participate in the program. 100% of the proceeds from the sale of art goes to the kids and their art centers." Works with the Mason Murer Fine Art, Atlanta, Georgia. http://www.africanchildrensart.org

AfricanColours.com

See the Yellow Pages for profiles of contemporary artists, examples of their work, showing stages of creation for some works. Artists include Charles Kamangwana, from Zimbabwe, painter, graphic artist, sculptor, photographer and artists from South Africa, Namibia, Angola Mozambique, Kenya. Essays on art, links / descriptions for exhibits worldwide, and a Contemporary African Art map. The Green Room is a discussion forum with mailing list. Founded by Carla van Beers from the Netherlands. Based in Nairobi. [KF] http://www.africancolours.net/

African Conservancy

Sells sculpture, masks, kuba cloth. Also offers "safaris" from Lusaka. The AC's "mission is to preserve African wildlife and traditional cultures." Its founder is Corinne Waldenmayer. Based in Vista, California. http://www.africanconservancy.org/

African Contemporary

Online gallery featuring contemporary african artists (paintings, sculptures, ceramics). Profiles and works by Fanizani Akuda, Ernesto Shikhani, George Lilanga and others. Site based in Portugal. http://africancontemporary.com

African Crafts Online

Profiles of weavers, beadmakers, painters, sculptors, carvers, metal casters, tie-dye artists from Ghana, Ivory Coast, Mali, Nigeria, Sierra Leone, Zimbabwe. Site for RUDO Craft (Rural Unity for Development Organization) - basket weavers, stone carvers and potters. Has "slide show" articles on creating glass beads, weaving, Kente cloth; lesson plans for schools. Shows artists influenced by Africa and sells crafts, books on African arts. Send African postcards. [KF] http://www.africancrafts.com/

African Encounters

Contemporary art, mainly from Ghana. Artists include Wiz Kudowor, James Cudjoe, Ben Agbee and others. Site maintained by Kwamina Ewusie and Peter Swaniker. http://www.african-encounters.com

African Greeting Cards

Proceeds benefit the St. Louis African Chorus. http://www.africanchorus.org/African_Greetings/agpix.htm

African Loxo. Contemporary Art of Africa

In French and English. Peinture, sculpture, photographie, bijoux. Photographs are from the 1950s-60s. Has a form to obtain more information on the artists or to reserve one of the works. "produit, développé & administré par Art Entraide France (AEF)." "(en partenariat avec DIAPPO au Sénégal) fédère des artistes africains de disciplines diverses." Site based in France. http://africanloxo.com

African Odyssey InterActive - Kennnedy Center for the Performing Arts

Site for a festival in New York of music, dance, and theater from Africa and the African Diaspora. Has interviews with artists, a directory of web sites about Dance, Music, Literary Arts/Storytelling, Theater/Performance, K-12 teaching resources. [KF] http://artsedge.kennedy-center.org/aoi/artsedge.html

African Painters

Contemporary art from African artists worldwide. The majority of the artists are from West Africa especially from French speaking countries or francophone West Africa. Artist profiles and photographs, examples of work, reviews and commentary, tribute to Alexander Skunder Boghossian. Discussion forum. Founded by Joe Pollitt, based in the U.K. http://www.africanpainters.com
African Paris
The best of the African art
http://www.african-paris.com

African Philosophy

E-journal sponsored by the International Society for African Philosophy and Studies (ISAPS) and published by Africa Resource Center, Inc. Articles include: Language, Culture, Science, Technology and Philosophy - Art and 'Art' in Africa: Conceptual Clarification, Confusion or Colonization? - Race and Racism in the Works of David Hume. http://www.africanphilosophy.com/index.htm

African Photographers (Eng.) / Photographes Africains (Fr.)

Provides background, exhibitions, publications for each photographer. From AfricArt-Afrique en Cr�ations, Paris. http://www.mediaport.net/AfricArt/Photographes/index.en.html

African Pottery Forming and Firing Techniques: A Virtual Slide Show

Slide show and paper by Christopher Roy, Professor of Art & Art History, Univ. of Iowa. Discusses the techniques of pottery making, the economics of pottery and the potter's relationship to the community. [KF] http://www.uiowa.edu/~intl/rft/pottery.html

African Voices - Paa Joe & Fantasy Coffins

Master carpenter, Paa Joe, creates designer coffins. Short video. African Voices is a site on a Rochester Institute of Technology server. http://www.rit.edu/~africa/index.shtml

AfricArt

In French and English. Sculptures, masks. "Here you can see my favorite pieces of african artwork that I show you with great pleasure. For some of them, experts are welcome to give me the missing information. On most other pieces I can provide interesting informations myself. I am ready to accept any exchange offers." Site of Jean-Jacques Fillinger. http://www.africart.net

AfricasArt.Net

Offers for sale stone scultpure from Zimbabwe. Profiles of each artists, photographs of works for sale. Does not provide a mailing address but the web site is registered to Mark Valli, Carlsbad, California. valliafcon@JUNO.COM http://www.AfricasArt.net

AfricaServer

In English and Dutch. An artistically oriented directory to web sites and information on Africa. Features African virtual art exhibitions such as Antognoni Brunhoso (Angola), Gaba Meschac (Benin), Hama Goro (Mali), Dominic Tshabangu (South Africa). Covers Africa related events in the Netherlands, news for African artists Has a directory of Dutch organizations focusing on Africa. Its Africans in Holland is a directory to "locate African expertise and African entrepreneurs in the Netherlands." They also design web sites. Contact: info@africaserver.nl Based in Amsterdam. http://www.africaserver.nl

AfricaServer. African Artists in the Netherlands

Over 30 contemporary artists (Benin, Cameroon, Comores, Congo, Egypt, Ghana, Ivory Coast, Madagascar, Morocco, Mozambique, Nigeria, Senegal, Sierra Leone, Somalia, South Africa, Tunisia, Uganda) living in the Netherlands, their c.v., examples of work. http://www.africaserver.nl/kunstcultuur/index2_uk.html

AfricaServer. Museums in The Netherlands and in Belgium

Directory of museums which have a permanent Africa collection or organize exhibitions on Africa. http://www.africaserver.nl/kunstcultuur/musea_uk.htm

Africraft

"Africraft embraces emerging art forms, traditional and comtemporary fusion of craft and sculpture or it could move into the realm of interior designs." Masks, sculpture, furniture (stools, Yoruba chief's chair), from Sub-Saharan Africa. Based in KwaZulu-Natal, South Africa. http://www.africraft.co.za

AfricShop.com (Abidjan, C�te d'Ivoire)

In English and French. Arts and crafts from Cote d'Ivoire certified by the government National Office of Arts and Crafts, the "only official organization in the Ivory Coast entiteled to deliver a guarantee and quality label." Wood work, bronzes, drums, jewelry, pottery, toys, textiles, etc. Based in Abidjan, Cote d'Ivoire. [KF] http://www.africshop.com/

Africultures - Expositions

Features many African sculptors, painters, street artists, etc. The site for the Paris journal, Africultures, published by L'Harmattan. http://www.africultures.com/expo/expos.htm

Afrika Museum (Berg en Dal, Netherlands)

In Dutch and English. " The Afrika Museum in Berg en Dal is the only museum in the Netherlands devoted exclusively to the collection, study and exhibition of African art." The Museum shows contemporary art from Nigeria and Zimbabwe and recreates living areas for Ghana, Lesotho, Mali, Benin, Cameroun. [KF] http://www.afrikamuseum.nl/indexeng.html

Afrikanischen Kunst Wende

In German. Sells sculpture, terracotta, books. Holds auctions on EBay (Germany). Maintained by Brigitte und Hans Wende. Based in Düsseldorf, Germany. http://www.afrikana.de/

Afrique en Cr�ations

"...co-founded by the French Ministry for Overseas Development and the Ministry for the Arts, following the Afrique en Cr�ation convention held in January 1990 in Paris" which brought together over 300 artists (plastic artists, theatre directors, musicians, choreographers, photographers, writers, etc.) and African and French partners." http://www.mediaport.net/AfricArt/Entree/MenuGene.html

Includes -

a calendar of events (dance, music, theater) mainly for Europe but includes the U.S. Brazil, Macao, arranged by country

a directory of festivals outside Africa, information on past music festivals

Afrique en Scenes, net edition of the very fine print magazune, information on African theatre, dance, and music in Europe and Africa, has a calendar of events. Many articles are also in English; click on the multi-stripe British flag.

an online version of the print edition (Paris: Afrique en creations, 1996, 337 p.) of Guide du Th��tre en Afrique et dans l'Ocean Indien - a directory, by country, of theatrical groups, festivals, arts and culture organizations, venues for performances

A directory to African music in 100 CDs is a directory arranged by country, name of artists or groups, CD titles, artists (including compilations), style of music, instrument, language, type of music, and label. Includes short articles. This is a net version of the print edition which is a supp. to Afrique en scenes, No. 6 (Paris: Afrique en Creations, 1996, 60 p.).

Afro Decor

Home and office decorating accessories, mudcloths, fabric, batik paintings, pillow covers, custom decorating services, etc. Owned by Nel Hollie, based in Washington, D.C. [KF] http://afrodecor.com/

Afromart Gift Enterprises

Sells baskets, djembe drums, etc. Based in Long Beach, California. http://www.afromart.net

Agence photographique de la R�union des mus�es nationaux

In French and English. Searchable database of "more than 100,000 colour transparencies and 500,000 black-and-white negatives relating to works of art in France's national museums: paintings, sculptures, decorative arts, drawings and photographs." One can order reproductions for use in books, etc. Fees are determined by intended use. Includes images from the collection of the Mus�e des Arts d'Afrique et d'Oc�anie (Paris). Based in Paris. http://www.photo.rmn.fr/

Akan Cultural Symbols Project

Project "to utilize the pictograms and ideograms encoded in the arts of the

Akan to decode some aspects of the history, beliefs, social organizations, social relations, and other ideas of the Akan of Ghana." "The Project... comprises a World Wide Web site, 'Akan Cultural Symbols Online' a series of books and catalogues, photo exhibitions; and multi-media CD-ROMs." A site rich in illustrations of Akan symbols used in architecture, cloth (Adinkra, Kente, Asafo Flags, etc.), cosmology, economics, knowledge, political beliefs, gold weights/jewelry, wood carvings. The project is directed by Dr. George F. Kojo Arthur with Dr. Robert Rowe, Art Dept., Marshall University, West Virginia. [KF] http://www.marshall.edu/akanart/

Akrofi, Godfred

Gallery of paintings by Godfred Akrofi, art instructor at the University of Cape Coast (Ghana). Additional paintings are on the site of the Eastern Washington University - University of Cape Coast (Ghana) USAID University Development Linkages Project Grant page. {KF]

American Museum of Natural History. Congo Expedition, May 1909-November 1915 [Art]

"In 1909,...Herbert Lang and James Chapin set sail for the Belgian Congo....By the time they sailed home five and one-half years later, they had collected tons of precious zoological and anthropological specimens..." http://diglib1.amnh.org/

Contents:

an introductory, multimedia slide show, diaries of James Chapin (mainly on Congolese birds)

photographs (villages, primates), the watercolors of James Chapin including Congo mural paintings, birds, fish, reptiles, mammels,

excerpts from "African Reflections: Art from Northeastern Zaire," by Enid Schildkrout and Curtis A. Keim (AMNH and University of Washington Press, 1990) including their photographs of Congo musical instruments

audio (requires sound card, headset or speakers) and video clips of the Belgian Congo Records made by the "adventurer and filmmaker Armand Denis during his 1934-35 cross-Africa expedition. They were among the first recordings made of the sounds of the central Congo. The Babiara people, whose songs may be heard..... are one of the four main tribal groups who occupy the Ituri Forest." The video clip shows a traditional Mangbetu dance.

a bibliographic essay on sources by Paula Willey, specially prepared bibliographies on Congo Conservation (314 citations), Description & Travel (1218 citations), Maps & Atlases (220 citations). [KF]

AMICO, Art Museum Image Consortium

A non-profit collaboration of art-collecting institutions to enable educational use of their digital multimedia. Use the Search to see a preview. For example, searching on ibeji retrieves six photographs with date (if known) and museum owner. Request forms for reproduction rights are provided as is a form for comments on the work. AMICO members include the Art Institute of Chicago and the Victoria & Albert Museum, London. http://www.amico.org/

Ananse Village

Supports "small scale production by talented craftspeople. A portion of our profits helps provide medical care and educational opportunities to the communities we work with." Describes the making of glass beads in Krobo, Ghana. Sells beads, fantasy carved coffins, South African dolls, baskets, books, musical instruments, clothing, masks originating from Ghana, South Africa, other countries. Owners are Paajoe and Rebecca Amissah-Aidoo. Based in Fort Bragg on the Mendocino coast in Northern California. [KF] http://www.anansevillage.com

Angolan Art Gallery - Embassy of Angola, Washington, D.C.

Hosted by the web page of the Embassy of Angola, Washington, D.C. are works by contemporary Angolan artists but there is no information on the artists. http://www.angola.org/culture/gallery/index.htm

Arms into Art - Nucleo de Arte

In English, Portuguese, Dutch, and Danish. A virtual exhibition in cooperation with Nucleo de Arte, an artists' collective in Maputo, Mozambique. Members made works of art out of AK 47 machine guns, landmines, and hand weapons. Has short biographies on the 14 artists. The exhibition was part of a "successful campaign to convince civilians to hand in arms in exchange for agricultural tools and to demine the countryside." http://www.africaserver.nl/nucleo

Art and Life in Africa - University of Iowa

This site introduces a related CD-ROM project and serves as an online searchable catalog of the Univ. of Iowa's Stanley Collection of African Art. The Key Moments in Life section describes events such as infancy, childhood, initiation, marriage, religion, leadership, elderhood, death and illustrates them with art in a mini-slide show illustrating front and side views of each piece.

The Countries Database provides basic facts. A Types of Art database describes the art of each ethnic group and basic facts about the group.

The Peoples Database includes the Ashanti, Bamana, Baule, Bwa, Dogon, Fang, Hemba, Ibibio, Kongo, Kota, Kuba, Lobi, Luba, Lwalwa, Makonde, Mbole, Mossi, Pende, Suku, Tabwa, Woyo, Yaka, Yoruba.

Yourba Twins: Ere Ibeji from the Collection of J. Richard Simon.

See also Seminar Papers on Yoruba Twins, Spring 2010.

Search the university's Stanley Collection of African Art which contains over 500 objects. The Project is directed by Professor of Art, Christopher Roy. [KF] http://www.uiowa.edu/~africart

Art as a Verb in Africa: The Masks of the Bwa Village of Boni

Video trailer of a film directed by Yacouba Bonde and Carol Thompson. On mask performances of the Bwa people in the village of Boni, in central Burkina Faso. Filmed at the 2005 annual mask festival. [KF] http://www.customflix.com/207205

Art for Humanity

Promotes human rights through the production of Fine Art print portfolios, exhibitions, billboards and research projects which advocate various human rights issues in South Africa, across Africa and internationally. Sells original prints and posters on HIV AIDS and the UN Declaration of Human Rights. Has images from the HIV AIDS billboard programme and other exhibitions. An NGO formerly called Artists for Human Rights, based at the Durban Institute of Technology, Durban, South Africa. http://www.afh.org.za/

ArtMatters.Info

"the website of ComMattersKenya Limited, a Nairobi-based arts, culture, communications and media firm......covers fine art, books, music & dance, film, video & television, fashion & beauty, puppetry, storytelling & theatre, entertainment, leisure and lifestyle in Kenya, Uganda, Tanzania,..." Web magazine founded by Ogova Ondego. Articles on copyright in Kenya, homosexuality, festivals, etc. [KF] http://www.artmatters.info/

Art on the Walls of the New South Africa - Reconstruction of Space and Identity

Images of urban, public art in South Africa. The images were documented by Elisabeth Deliry-Antheaume from 1995-1998. Includes - Political & Social Comment, Children's Art, spraycan art (graffiti), Ndebele house paintings. Has a Bibliography (includes citations to A.D.A. : architecture, design, art, the Cape Town journal) and audio commentary. [KF] http://www.cama.org.za/CAMA/countries/southafr/projects/Mural/files/index.htm

Related article: Cartes d'identité. Les murs peints d'Afrique du Sud, in French (5 p. in PDF) from Mappemonde, 1999, No. 1 (Montpellier, France).

Murals in the Cities of South Africa, by Benoît ANTHEAUME. Includes bibliography. On the web site of the Association RECLUS.

School Walls, Walls as School in South Africa: An Outside View of Educational Institutions, by Élisabeth Deliry-Antheaume. 14 p. in PDF. Bibliography. On the site of the Wits Institute for Social & Economic Research.

Arte Abyssinia

In English, Italian, Amharic. Has a gallery of paintings by Abiye Melaku depicting life and landscapes of Ethiopia. Site founded by Chane Alemaw Kidane, based in Rome, Italy. [KF] http://WWW.ARTEABYSSINIA.COM

Articimo: African Art

Paintings, wall plaques, jewelry, hats. The owner is Franchesca Dove-Aryeh. Based in Accra, Ghana and the U.K. http://www.articimo.com/

Artnet Africa

Specializes in selling Shona sculpture. Has artist profiles. Site of Matthew Owen, London. U.K. http://www.artnetafrica.com

ArtsConnectEd

Database for teachers, from the Minneapolis Institute of Arts and the Walker Art Center (Minneapolis, Minnesota). Find materials by grade level. Has a database of African art images, save and annotate images, then retrieve them when you return to the web site. Share your image collection with others. [KF] http://www.artsconnected.org/artsnetmn/whatsart/kongo5.html

Arts Council of the African Studies Association, ACASA

Official site. "established in 1982 as an independent non-profit professional association affiliated with the African Studies Association (ASA)." On-line newsletter. Awards and past recipients, etc. http://www.acasaonline.org/

Arts Council of the African Studies Association (ACASA) List

"The Arts Council of the African Studies Association (ACASA) was established in 1982 as an independent non-profit professional association affiliated with the African Studies Association (ASA) in the United States. The organization exists to facilitate communication among scholars, teachers, artists, museum specialists and all others interested in the arts of Africa and the African Diaspora." http://www2.h-net.msu.edu/~artsweb/welcome/acasa.html

ArtsEdNet - The Great Mosque Djenn�, Mali

History of the mosque, its current significance. Lesson plans, curriculum ideas for beginner, intermediate and advanced students, a timeline, an image gallery and diagrams. For K-12 and university teachers. From the J. Paul Getty Trust. [KF] http://www.getty.edu/artsednet/resources/Maps/Sites/Djenne/

ArtsVanBuren

Prints, paintings, and notecards by Peggy Van Buren, Memphis, Tennessee artist. Themes are African-American also some African and Caribbean. http://www.artsvanburen.com/arthome.htm

ArtThrob, Contemporary Art in South Africa

An electronic art magazine. Art news, exhibitions, features on artists, links to web sites, etc. http://www.artthrob.co.za/

ArtTrak - Tribal Art

Has a, members only, art auction database. "This data includes African, Precolumbian, Oceanic, and American Indian sales extending back to the 1960's." "For a charge of $300 you receive unlimited searches for 1 year." Has a directory of appraisers, galleries, conservators, framers, etc. Maintained by John Buxton in Dallas, Texas. http://www.arttrak.com/

Artworth Publications

Publishes books, exhibition catalogs by Michael Pennie on African art and West Africa, especially Ghana. Works in collaboration with the Ghana Museums and Monuments Board. Based in Melksham Wiltshire, U.K. http://www.artworth.co.uk/

[Atal] Stella Atal - African Paintings and Postcards

"Born in 1979, the third child of Kenyan and Ugandan parents, Stella Mercy Atal survived a kidnapping attempt and seven years of civil war to become one of Uganda’s most promising young artists and designers." Biography, examples of her work. The artist is based in Kampala. Web site maintained by Jan-Thomas Ölund. http://w1.901.telia.com/~u90119985/index.htm

Axis Gallery

The Manhattan gallery is the only U.S. gallery specializing in South African art. Has online exhibitions such as "Saints, Spirits, and Strangers: Masks from Malawi." Axis Gallery "represents several leading South African artists and photographers, and offers the largest selection in the United States of African art from South Africa. Axis Gallery's on-line Store stocks books, videos, CDs, and CD-ROMS on South African arts and music." http://www.axisgallery.com/

Baobab Project - Harvard University

An investigation into why certain cultures, places, and periods encouraged creativity and innovation in the arts, directed by Suzanne Preston Blier, Dept. of Fine Arts, Harvard. The Project Manager is Michael Roy. Has large graphics; it's best to access this when you have a fast connection. The web site is a glimpse of the project which includes narratives (case studies), an image and ethnographic database, and a geographic information system. The case studies are: Asante political expansion, Batimalliba two-story architecture, Islam and indigenous African cultures, Shawabtis and Nubia, Yoruba masking traditions, and Ife, an ancient Yoruba city state. [KF] http://baobab.harvard.edu/

Black Arts Quarterly (Stanford, CA)

Published by the Stanford University Committee on Black Performing Arts. Short stories, poetry, art from the Diaspora and Africa. http://www.stanford.edu/group/CBPA/#baq

Boston. Museum of Fine Arts - Africa

Slide show of its African art collection. Descriptions of each piece, zoom in, send a photograph as an e-card. African musical instruments collection. Some kente cloth. [KF] http://www.mfa.org/collections/index.asp?key=37

Bradshaw Foundation - Save the Giraffe

Project to record over 800 rock engravings including creation of a mould of rock art giraffes in the Tenere desert and the Air Mountains of Niger. Photographs of the giraffes, the Tuaregs, a report by Jean Clottes.One can purchase a limited edition cast of the two giraffes. ". All profits from sales will go to the Trust for African Rock Art to aid projects of Preservation." The Foundation is a non-profit based in Geneva. [KF] http://www.bradshawfoundation.com/giraffe/

Bridge for Africa

"a federal 501 (c) (3) non-profit organization dedicated to promoting self-sufficiency and the dignity of work in rural Africa. We partner with African artisan groups to design, create, and market unique handmade African items. The artisans are paid a living wage for their work, while additional proceeds and results

from our fundraising efforts are reinvested in community development, training, and job creation in the region. We currently work with artisans in Namibia, South Africa, Kenya, Malawi, Zimbabwe, and Ghana." Based in San Francisco, California. [KF] http://www.bridgeforafrica.org/catalog/

British Museum - Africa

The Museum holds African sculpture, textiles, graphic arts, objects from Ancient Egypt, money. Use the COMPASS database to locate African objects in these categories and others. The database comprises selections from the Museum's collections. [KF] http://www.thebritishmuseum.ac.uk/world/africa/africa.html

Brooklyn Musesum - Arts of Africa

Extensive information about the African Art Exhibition of 1923 - images, correspondence, the exhibition catalogue, press articles, Stewart Culin collecting trip reports. Based in Brooklyn, New York. [KF] http://www.brooklynmuseum.org/opencollection/african_art

Brunhoso, Antognoni

Paintings by the Angolan artist from Amsterdam, Antognoni Brunhoso. One painting is based on the book about Queen Lueji by the Angolan writer Pepetela. Includes scrapbook and decorated envelopes. [KF] http://www.africaserver.nl/virtual/exhibitions/antognoni/index.html

Cameroon: Masks and Statues

"Created by the Laboratoire d'�lectronique et de traitement du Signal - Ecole nationale sup�rieure polytechnique - University of Yaounde I." Part of UNESCO's la M�moire virtuelle du Monde / Virtual Memory of the World program for the preservation of archival and library holdings world-wide. http://www.unesco.org/webworld/africa/cameroon.htm

Cameroun Plus

In French. Extensive directory on all areas of life in Cameroun. Facts, recipes, tourism, arts and culture, newspapers, universities, etc. [KF] http://www.cameroun-plus.com

Camp, Sokari Douglas - New Work

Exhibit of the sculpture of Kalabari-born artist Sokari Douglas Camp. Her work draws on the masquerades of the Kalabari and Yoruba. Includes a Quicktime movie clip for which you'll need a Quicktime viewer. [KF] http://www.sokari.co.uk/

Camp, Sokari Douglas - A Tribute to Her Father

"Employing modern sculptural techniques, she creates large, semi-abstract figurative works that are inspired by the sounds, movements and colors of Kalabari masquerades, funerals, plays, regattas and festivals." Exhibit at the Smithsonian National Museum of African Art. http://www.nmafa.si.edu/exhibits/sokari/title.htm

Catherine, Norman

"a selection from the Pelmama Permanent Art Collection of important airbrush and other works by Norman Catherine which could be made available to interested institutions on long-term loan or as a part donation - 121 works in all - presented in chronological order." Presented by The Haenggi Foundation Inc., Johannesburg and Basel, Switzerland. http://www.pelmama.org/PELMAMA_NormanCatherine.htm

Centre for Black and African Arts and Civilisation (CBAAC)

Established by the Nigerian government, in Lagos, to continue the work of the 1977 2nd World Black and African Festival of Arts and Culture. Program of Public lectures, Publications, Symposia, Exhibitions and Performances. Held an August 2001 symposium. Acquires materials on Black and African culture. Has a Library, Museum, Archives and Audio Visual Section. Publishes the Journal of Black and African Arts and Civilization. Will help connect penpals. http://www.cbaac.org

Ceramic Traditions of Mali - Mission Archeologique et Ethnoarcheologique Suisse en Afrique de l'Ouest.

Photos and descriptions of pottery work by women. http://archeo.unige.ch/maesao/

Chambers, Tom R.

Chambers, a photographer, was a U.S. Peace Corps Volunteer in Zimbabwe, 1993-1995. He worked with the National Gallery (art) of Zimbabwe, run photography workshops for school leavers, and worked on a program with street children. [KF]

Brown Univ. Postcolonial Literature site on Chambers: http://landow.stg.brown.edu/post/zimbabwe/art/chambers/aone.html

Peace Corps experience: http://members.nbci.com/_XMCM/tom_chambers/index-15.html

Chiefs and Spirits Galerie, Contemporary African Art

In Dutch and English. "was the first gallery in the Netherlands exclusively dedicated to the promotion of Zimbabwean sculpture." Exhibits the work of upcoming African painters, provides a home-base to the work of the Nigerian artist, Toyin Loye. Based in The Hague, Netherlands. [KF] http://www.chiefsandspirits.nl/

Cinnicinati Art Museum. Carl Steckelmann and the Congo

Carl Steckelmann, German-born trader and head of Tomlinson & Company of Liverpool, England, during the 1880s and 1890s, "traded in rubber and other ivory commodities along the Congo River area and the Loango coast, which extended from present-day Gabon to Luanda of modern-day Angola." He acquired over 1,425 objects (ivory and wood objects, woven trays / plates, baskets). His collection was bought for the Museum in 1890. http://www.cincinnatiartmuseum.org/steckelmann/

Clip Arts & Deco

In French. "La société Clip Arts & Déco crée en 2002 est d'abord une histoire d'amitié entre deux amis congolais passionnés d'art." Paintings, sculpture. Includes a history of modern art in the Congo [DRC]. [KF] http://www.clipartdeco.com/

Condominas Eric - Ethnographie Ordinaire, Gens du Mali

In French. Portraits of Malien individuals and families. Resume and account by the photographer, based in Paris. http://www.photographie.com/talent/portfolio/condominas/portfolio/fr/index.html

Conferences, Past

3rd Biennial Art History Symposium, Savannah College of Art and Design, February 26-27, 2010 - "Africa on My Mind: Contemporary Art, Home and Abroad"

"The goal of this symposium is to encourage representation by a variety of media and scholarship regarding cultural and geographical areas in Africa and the African Diaspora." Keynote address by Simon Njami. Based in Savannah, Georgia. http://www.scad.edu/experience/events/arthsymposium/2010

14th Triennial Symposium on African Art, Arts Council of the African Studies Association (ACASA) March 28 - April 1, 2007, University of Florida, Gainesville. http://www.doce-conferences.ufl.edu/acasa/

Art as Activism and its Limits in the Post-colony. Harvard University. Committee on African Studies. April 16-17, 2008. http://www.fas.harvard.edu/~afrart/

Conscience Africaine

In French and English. Cultural magazine. Interviews (such as with musician Jean Racine; artist Dédé d'Almeida), art events. Based in New York and Abidjan, Cote d'Ivoire. http://www.conscienceafricaine.com/

Contemporary African Art Collection, CAACART

Collection of Jean Pigozzi. Curator André Magnin. Has artist biographies, images of their works, list of their exhibitions. News reviews. Links to two exhibits - African Art Now: Masterpieces from the Jean Pigozzi Collection and Arts of Africa. From traditional arts to the Jean Pigozzi contemporary collection, Grimaldi Forum, Monaco. Also images of other exhibits: "J'aime Chéri Samba", etc. See also Artnet article. http://caacart.com/

Contemporary African Art from the Harmon Foundation

Artists from Cameroon, Congo-Brazzaville, Congo-Kinshasa, Ethiopia, Ghana, Liberia, Mozambique, Nigeria, Senegal, Sierra Leone, South Africa, Sudan, Tanzania, Uganda, Zimbabwe. Works mainly from the early to mid 1960s. Skunder Boghossian, Ben Enwonwu, Lamidi Fakeye, Malangatana, Pili Pili Mulongoya, Bruce Onobrakpeya, Gerard Sekoto, and others. Includes women artists. Photographs of images and slides sets can be ordered. History of the Foundation's African art collection. On the web site of the U.S. National Archives and Records Administration, College Park, Maryland. [KF] http://www.archives.gov/research/african-art/

Coopérative des Producteurs Artisanaux de Butare, COPABU

In French. Crafts, baskets, greetings cards from Butare, Rwanda. "This cooperative exports to Italy, and it is rapidly expanding exports to other countries." Supported by the PAB (Promotion de l'Artisanat de Butare) et de la FAAB (Fédération des Associations des Artisans de Butare). http://www.chez.com/copabucat/

PAB: http://www.pab-faab.org.rw and http://www.pasud-faab.org.rw

Cornell Univeristy, Contemporary African Art Exhibit

Art work of Skunder Boghossian from Ethiopia, and Rashid Diab, Mohammed Omer Khalil, and Amir Nour from Sudan. Curated by Cornell art history faculty member, Salah M. Hassan. http://www.library.cornell.edu/africana/Library/African_Art.html

Creative Africa Network

"a virtual platform....connecting the creative world within and outside of Africa, giving visibility to the talents working in architecture, dance, design, fashion, film, fine art, literature, music, new media, performing arts and photography." Is supported by the Puma clothing company. http://creative.puma.com/us/en/category/creative-africa-network/

Cross Cultural Collaborative Inc.

"An educational non-profit that invites people to Ghana to promote cultural exchange and understanding through the arts." They believe "that interaction between African and non-African artists enriches the creativity of both groups." Artists work with Ghanaians on "collaborative projects that range from mosaic walls to documentary films." Offers workshops in ceramic furniture, pottery, mosaics, etc. (for adults and children). Based in Massachusetts.[KF] http://www.culturalcollaborative.org/

[Cross] Ed Cross Fine Art

Dealer in contemporary African art (East, Southern and West Africa). Features - Soly Cisse, Charles Sekano, Lovemore Kambudzi, Peterson Kamwathi, Jems Koko Bi, George Lilanga, Dominique Zinkpe, Richard Onyango. Artist biographies, selected works. Based in London. http://www.edcrossfineart.com/

Culturebase

"online information source on contemporary international artists from all fields. Find artists by name, region, country, genre (design, film, music, performing arts, visual arts, etc.). Artist profiles and their exhibitions. From the House of World Cultures and other European cultural institutions. http://www.culturebase.net/

D'Addis et d'ailleurs

In French and English. Ethiopian paintings, jewelry, stoles, household linens, carvings, lamps, religious icons, Bible stands, Coptic crosses. The owner is Nolwenn Brunel. Based in France. http://www.daddis-et-dailleurs.com

Dak'Art, La Biennale de l'Art Africain Contemporain

In French and English. "La Biennale....plac�e sous l'�gide du Ministre de la Culture de la R�publique du S�n�gal, est un �v�nement artistique international consacr� aux Arts Plastiques africains." http://www.biennaledakar.org/

Dapper

In French. The musée Dapper offers "expositions, des livres d’art et de littérature, des spectacles et des concerts" for African and African diaspora events (art, music, dance). Les Éditions Dapper publishes books on African and the Diaspora. Based in Paris, France. [KF] http://www.dapper.com.fr/

Debre Hayq Ethiopian Art Gallery

In English and Amharic. On 20th Century Ethiopian Art. Links to Ethiopian art sites, Brief history of art in Ethiopia by Esseye Medhin, chronology of contemporary Ethiopian art. [KF] http://www.the3rdman.com/ethiopianart/

Detroit Institute of Arts - African Art

Attractive presentation of their African art collection - Benin kings, queen mothers, men portraying women, etc. Images require a license for reproduction, for ex. to use a low resolution image for electronic reproduction is $5.00. Has a page for the Friends of African and African-American Art.

African art: http://www.dia.org/collections/aonwc/africanart/africanart.html

http://www.dia.org

Documenta 11

In English and German. Documenta is "one of the world´s best known and established exhibitions of contemporary art. It takes place every five years, in the North-Hesse town of Kassel [Germany]." Artistic director of Documenta11 was Okwui Enwezor. See also the-artists.org web site. http://www.documenta12.de/archiv/d11/data/english/index.html

[Dodo] Brian M. Dodo

Zimbabwe graphic and web designer. Has examples of his work. http://www.bmdodo.com/

Dreamers, les rêveurs du Kamer

Cameroon-based group of contemporary artists, formed in 1998 in Yaounde . Site works only in Microsoft's browser. http://dreamersreveurs.netfirms.com/

Duke University - Nka Roundtable on Contemporary African Art

Focus of the discussion is on teaching, research and publishing. http://dukeupress.typepad.com/dukeupresslog/2009/09/nka-roundtable-inaugural-post.html

École Africaine des Métiers de l'Architecture et de l'Urbanisme (Lome)

In French. Etablissement Inter-Etats d'Enseignement Sup�rieur. L'EAMAU d�livre un dipl�me d'Architecte - Urbaniste (DEIAU), apr�s 6 ann�es d'�tudes

sup�rieures, ouvertes aux titulaires d'un baccalaur�at. Includes report of a trip to Mali to promote the school, issues of the student journal, Esquisse, courses, etc. A directory of alumni includes their research topics. The participating countries are B�nin, Burkina Faso, Centrafrique, C�te d'Ivoire, Gabon, Niger, Togo, Cameroun. [KF] http://www.tg.refer.org/togo_ct/edu/sup/eamau/

Ekpuk, Victor

"Victor Ekpuk was born in Nigeria and received his Bachelor of Arts (Fine Art) in Painting from Obafemi Awolowo University..." "Writing and graphic symbols are the main inspiration for my style." Paintings, prints. Available for sale. http://www.absolutearts.com/portfolios/v/victor/

El Anatsui

Ghanaian sculptor, Professor of Sculpture, Fine and Applied Arts Department, University of Nigeria, Nsukka, Nigeria. Based in Nigeria.

October Gallery, London - biography, image browser, shows, bibliography. http://www.octobergallery.co.uk/microsites/anatsui/

ArtNet - biography, exhibitions, bibliography

BBC Africa 05 Photographs - http://www.bbc.co.uk/bbcafrica/africa05/anatsui1.shtml

Exhibition at the Hood Museum of Art, Dartmouth College, Jan. 6 - March 4, 2007. "El Anatsui uses found objects such as metal liquor bottle wrappings and tin cans to create spectacular metal cloths..." "The works in this exhibition references broader concerns about the adverse affects of globalization, consumerism, and waste." http://hoodmuseum.dartmouth.edu/exhibitions/gawu/

Eloquent Elegance; Beadwork in the Zulu Cultural Tradition

Maintained by Dr Hilgard Stanley Schoeman. Includes A brief history of the Zulu Nation, A brief history of Traditional African Bead Craft, The Zulu Beadwork Language (Technical), How to get hold of true Zulu Beadwork. There are illustrations of Traditional Necklaces, Adornment of the head, Adornment of the chest, waist and lower body, Adornment of the limbs, Items worn by Izangoma (specialists in traditional magic). http://minotaur.marques.co.za/clients/zulu/

Emory University. Michael C. Carlos Museum

Information on the Sub-Saharan African Art collection with extensive descriptions. Emory University is in Atlanta, Georgia, USA. [KF] http://carlos.emory.edu/

Emory University. Michael C. Carlos Museum. Odyssey Online

Odyssey, for young people, explores the ancient Near East, Egypt, Greece, Rome, and 19th - 20th century sub-Saharan Africa. Teach about Africa through its art work. Covers people, ceremony, daily life, death, communication (the nsibidi script, the drums). Puzzles, games, worksheets, teacher resource site. http://carlos.emory.edu/ODYSSEY/AFRICA/ahomepg.html

eShopAfrica.com

Sells custom-made coffins in the shape of fish, aeroplanes or beer bottles for $1,000, sells chests in similar shapes. Also drums, kente cloth, jewelery, musical instruments, carvings, baskets, textiles, clothing, carved boxes, barber signs, "We work in partnership with artisans and artisan's cooperatives..." Shop set up by Cordelia Salter-Nour, based in Accra, Ghana. http://eshopafrica.com/acatalog/eShopAfrica_com_Decorated_chests_7.html

Espace Fagueye

In French. "Ce site a été réalisé à l'initiative de Mame Faguèye Bâ, styliste et costumière pour la promotion, la diffusion de l'Art d'Afrique..." Features the work of painters, sculptors, photographers, writers, dancers, etc. Based in Seysses, France. [KF] http://www.espacefagueye.com

An Eternity of Forest: Paintings by Mbuti Women

Exhibit at the University of California, Berkeley Art Museum. which presents the vibrant barkcloth art of the Mbuti women of the Ituri Forest of northeastern Zaire. Music of the Mbuti has inspired contemporary Western musicians. Includes musical slide show. "Once known as pygmies they inhabit one of the worlds oldest rain forests. [KF] http://www.bampfa.berkeley.edu/exhibits/mbuti/

Ethnographic Arts Publications

1040 Erica Road, Mill Valley, California 94941

E-mail: eap1040@aol.com

Supplies books, auction and exhibition catalogs, and serials on Africa plus other areas. [KF]

Fela Project

"The Fela Project, founded in 1999 by Trevor Schoonmaker, is a multimedia project exploring Felas life and legacy." "Other activities of the Fela Project include a web site, concerts, documentary film, performances, and a book of essays about Fela, Fela: From West Africa to West Broadway (Palgrave Macmillan, June 2003.) http://www.felaproject.net

GALERIE ART PREMIER AFRICAINGALERIE ART PRIMITIF AFRICAINAFRICAN ART GALLERY

Oba du Benin

Expo MASTERPIECES

Yoruba

Presentation

Georges-Henri Rivi�re

Le Bwame du L�opard des Babembe (Kivu-Congo)

Masque Fang

Les Ma�tres de Buli, Art Luba

Armand Auxi�tre

Un expert, une �uvre : Statue f�tiche Songye

Un expert, une œuvre : Statue fétiche Songye

IFE

Armand Auxi�tre

Lulua

Kota

MASTERPIECES

Anthologie des arts africains au XXe si�cle

BANTU PHILOSOPHY

�volution conceptuelle en histoire de l'art africain

The gallery

Nerd African Art

GALERIE ART PREMIER AFRICAIN
GALERIE ART PRIMITIF AFRICAIN
AFRICAN ART GALLERY